(Torna alla p. 2)Si sente ripetere ancora oggi, da parte dei filosofi di scuola razionalistica, che essere, pensiero e linguaggio sarebbero la stessa cosa, ragione per cui il punto di partenza della filosofia non sarebbe un problema, nel senso che sarebbe del tutto indifferente partire dal pensiero o dall’essere o dal linguaggio; con questo presupposto, cadrebbe tutto il discorso che vado facendo qui, perché non ci sarebbe alcuna sostanziale differenza tra filosofia dell’essere (metafisica classica), filosofia del pensiero (idealismo) e filosofia del linguaggio (filosofia analitica):

« Il linguaggio è l’ultimo dei termini della triade consacrata e inviolabile che congiunge l’essere, il pensiero e il linguaggio. Ultimo, nella situazione della triade unitaria, può indifferentemente significare anche primo e intermedio. La triade è un circolo dove ogni punto è a un tempo l’inizio, la fine e il medio. La designazione di queste posizioni dipende unicamente dalla decisione del punto di partenza. Si può partire da uno qualsiasi di questi termini: allora esso sarà il primo, ma mostra senza indugi la sua necessaria e imprescindibile connessione essenziale con gli altri, che allora sono intermedi o ultimi solo per quella decisione, ma che, quanto alla loro struttura, sono ugualmente esenziali e imprescindibili, vale a dire ugualmente primi o intermedi. Il circolo circola nella sua unitaria e perfetta circolarità, dove ognuno dei punti è simultaneamente l’intera circonferenza e l’unità con al centro. E se, a prima vista, la decisione di partire da uno di essi per arrivare a grado a grado agli altri, che vengono così raggiunti successivamente come secondo e terzo, sembra una pura convenzione, un’accidentale opzione, in ultima analisi essa manifesta la necessità che in essa opera: la necessità della sua connessione essenziale con la totalità degli altri termini […]. Se dunque è accidentale o arbitrario cominciare a partire dall’essere o dal pensiero o dal linguaggio, necessariamente e invariantemente si deve pervenire al pensiero e all’essere […] a triade è il fulcro del problema. E sulla sua unità o essenziale connessione non ci possono essere problemi. […]. A che cosa si ridurrebbe un linguaggio che non avesse alcuna relazione con il pensiero e con l’essere? A che cosa si ridurrebbe un pensiero privo di linguaggio e separato dall’essere? e che cosa sarebbe un essere che non si traducesse in pensiero e in linguaggio? ». 24 [A. Molinaro, Frammenti di una metafisica, Roma 1998, 133-134. Già altrove abbiamo esposto la nostra critica a quest’impostazione razionalistica della metafisica e del problema del punto di partenza della filosofia; cf. A. Livi, Natura e metodo della metafisica in Molinaro, in Aquinas 44 (2001) 459-466; A. Livi - A. Molinaro, Does “Common Sense Philosophy” Finally Eliminate Common Sense?, in Sensus Communis 4 (2003) 239-260.]

Sembra molto difficile dialogare con una posizione così dogmatica e chiusa, dove peraltro i termini non sono esaurientemente giustificati né da assunzioni empiriche del referente né da convenzioni universali di linguaggio filosofico.
Ma, soprattutto, l’ultima affermazione, in forma retorica di domanda, lascia assai perplessi, essa certamente non potrebbe essere accettata da Tommaso, che sicuramente avrebbe domandato: “Che cosa è mai questo essere che necessariamente si traduce in pensiero e in linguaggio?”.
Tommaso non lo potrebbe ricondurre all’ente di cui parla Aristotele (to on), che “si dice in molti modi”, però mai come sinonimo di “pensiero” (Aristotele, infatti, dice che Dio è “pensiero di pensiero”, ma non per questo dice che egli è l’Essere); e non lo riconoscerebbe nemmeno come quell’actus essendi di cui egli stesso parla, intendendolo come ciò che fa essere una cosa come tale cosa; tanto meno come l’essere di Dio, identificato con la sua essenza (Esse ipsum subsistens); ma neppure come l’esse commune rerum, che non può identificarsi con il pensiero e con il linguaggio…
Insomma, nell’ottica tommasiana, questo “essere” è un termine il cui referente risulta inesistente. Tommaso, invece, ritiene che solo la concretezza del referente può fare della metafisica una scienza e una sapienza.

Infatti, logica e metodologia esprimono, in Tommaso, la medesima esigenza di concretezza; il punto di partenza e il metodo che ne consegue concorrono alla costruzione di una “metafisica del concreto”, come giustamente ha scritto un tomista contemporaneo. 25 [Cf. T. Melendo, Metafisica de lo concreto. Sobre las relaciones entre filosofia y vida, Barcelona 1997 [Metafisica del concreto. I rapporti tra filosofia e vita, Roma 2002]. ] La metafisica tommasiana riguarda le cose del mondo, con le caratteristiche che permettono, per la loro evidenza innegabile, di essere il punto di partenza anche delle quinque viae che portano all’affermazione dell’esistenza di Dio (il movimento, la causalità, i gradi di perfezione, il finalismo).
La prima caratteristica delle cose del mondo è l’esistenza attuale. Ogni singola cosa è, ed è quello che è, in virtù del suo atto d’essere, e la conoscenza ha lì il suo punto di partenza vero.
Quando si dice la verità, la si dice proprio formulando la conoscenza che abbiamo dell’atto d’essere; tutti i giudizi sono l’espressione dell’atto d’essere delle cose: sia i giudizi di esistenza, che sono logicamente anteriori, sia i giudizi che sono logicamente posteriori. Per Tommaso, nel giudizio, c’è verità nel momento in cui si apprende l’essere, mentre prima del giudizio nella simplex apprehensio non si apprende l’essere delle cose bensì la quidditas, l’essenza delle cose; l’essere viene colto – dando luogo a una vera conoscenza – quando l’essere delle cose viene riportato, in quanto essenza, al soggetto concreto che ha quella natura ed è presente, è dato. Ciò significa che stabilire come punto di partenza della metafisica l’essere delle cose – l’actus essendi che dà alla cose l’esistenza e l’essenza – preclude ogni strada al razionalismo, perché non si può partire da un concetto: nel concetto non c’è verità se non in relazione a un previo giudizio (actus intellectus componentis vel dividentis):

« Verum per prius dicitur de compositione vel divisione intellectus; secondo de definitionibus rerum secundum quod in eis implicatur compositio vera vel falsa ». 26 [Tommaso d’Aquino, Questiones disputatae de veritate q. 1. a. 3, c.]

Ora, il giudizio veritativo iniziale è quello che esprime in maniera iniziale quello che ogni altro giudizio deve radicalmente esprimere, l’essere.
Nel ventesimo secolo, Étienne Gilson capì che per Tommaso il primo principio della metafisica non è quello (astratto e formale) di non-contraddizione, ma quello (concreto) che esprime l’esperienza originaria: res sunt. Questa è stata una scoperta straordinaria, perché è servita a capire non solo Tommaso, ma anche Aristotele come fonte di Tommaso.

4. La lezione di Aristotele.

Rileggiamo adesso, alla luce di queste considerazioni, come Aristotele fissa il criterio di base della logica aletica. Innanzitutto, egli precisa che si tratta, non di “porre” o “postulare” un principio “a priori”, bensì d’individuare il giudizio che di fatto presiede ai processi umani di conoscenza e che pertanto è giàesistente e operante: solo così il principio individuato servirà alla metafisica per comprendere meglio la realtà delle cose che formano il mondo dell’esperienza:

« La determinazione dei principi della dimostrazione spetta al filosofo, ossia a colui che considera la natura universale delle sostanze. Infatti, colui che meglio conosce ciascun genere di enti deve poter enunciare i principi più veri, e di conseguenza colui che considera gli enti in quanto enti dovrà poter enunciare i principi più veri di tutte le cose: e costui è il filosofo. Ora, il principio più vero di tutti è quello intorno al quale è impossibile essere nel falso; questo principio deve essere il più conosciuto da tutti (tutti infatti possono sbagliare sulle cose che non conoscono), e deve anche essere un principio non-ipotetico, perché non può essere una mera ipotesi quel principio che deve essere tento presente da chi voglia comprendere bene una qualsiasi delle cose esistenti; quando si vuole arrivare a conoscere bene una cosa, è necessario essere già in possesso di ciò che è indispensabile sapere per cercare di capire qualcosa ». 27 [Aristotele, Metafisica IV, 3, 1005 b 7-18.]

Passando a enunciare il principio primo, che è quello di non-contraddizione, Aristotele procede in due momenti. Il primo è quello che stabilisce il principio sulla base della logica dei giudizi predicativi:

« È impossibile che una medesima determinazione appartenga e allo stesso tempo non appartenga a una cosa secondo il medesimo rispetto […]. Ora, se non è possibile che determinazioni contrarie ineriscano contemporaneamente ala medesima cosa (prendendo questa proposizione con le consuete condizioni limitative), e se il giudizio che ha per oggetto il contraddittorio dell’oggetto di un altro giudizio è un giudizio contrario a questo, è evidente che è impossibile pensare che una cosa sia e nello stesso tempo non sia quella determinata cosa: chi errasse su questo avrebbe allo stesso tempo due certezze contrarie ». 28 [Ivi IV, 4, 1005 b 18-33.]

Che cosa vuol dire Aristotele rilevando quest’impossibilità di predicazione (attribuzione) contraddittoria? Vuol dire che un giudizio contenente una predicazione contraddittoria non può essere un giudizio vero, e il motivo fondamentale è che mai nella realtà empirica si constata che una cosa abbia e non abbia simultaneamente una determinata qualità o stato o condizione.
Di conseguenza, affermazioni con le quali si pretende di predicare una qualità di un soggetto e, allo steso tempo e sotto il medesimo aspetto, il contrario di questa qualità, sono prive di senso. Immaginiamo, per fare un esempio della vita ordinaria e del linguaggio ordinario (come gli esempi che faceva Aristotele nella Metafisica), che i parenti di un moribondo chiedano al medico se quella persona è ancora viva; se il medico rispondesse: “È vivo e allo stesso tempo è morto”, la frase non avrebbe alcun senso, ossia il medico non avrebbe detto alcunché; l’unico modo di evitare l’assoluta insignificanza sarebbe l’uso dei termini “vivo (= non-morto)” e “morto (= non-vivo)”, non secondo la loro accezione ordinaria, ma secondo particolari usi linguistici (ad esempio, della legislazione sanitaria o della burocrazia ospedaliera).
In questo caso, come in tutti i casi analoghi, il linguaggio ordinario risponde ai criteri universali e necessari della logica aletica, fondata sul senso comune: e in base al senso comune, è del tutto assurdo (absurdum = inascoltabile, cioè inintelligibile) un linguaggio che non si riferisca a qualcosa di reale (sia attuale che possibile) e che enunci, invece, ciò che “non può essere” (qualcosa di metafisicamente impossibile: in greco adynaton, che è l’equivalente dell’absurdum in latino). Ora, quello che per il senso comune è assurdo, lo è a fortiori anche per la filosofia; quando il senso comune avverte un’esigenza logica di base, la metafisica impegnata a stabilire i criteri della sua autofondazione non può non prendere atto di quest’esigenza; 29 [Cf. R. Di Ceglie, Senso comune e fondazione critica della metafisica, in Sensus Communis 4 (2003) 525-541.] è significativo, a questo proposito, quello che Aristotele dice:

« Risulta evidente che con un persona che sostenga questa tesi [le negazione del principio di non-contraddizione] non si può discutere di alcunché, perché in realtà non dice alcunché ». 30 [Aristotele, Metafisica IV, 4, 1008 a 30-33.

La filosofia non può non prendere atto di quest’esigenza, perché non ha mai avuto, di fatto, né può mai avere per principio, un motivo razionale per non prenderne atto. Se poi non ne prende atto, ne scapita la sua stessa consistenza di costruzione razionale, e i sistemi così costruiti rivelano le crepe dell’incoerenza. 31 [Cf. A. Livi, Il principio di coerenza. Senso comune e logica epistemica, Roma 1997.] I sistemi incoerenti, poi, sono così impensabili che si può congetturare legittimamente che nemmeno i loro autori pensano davvero quello che dicono:

« Nessuno può pensare che una cosa sia e non sia allo stesso tempo quella medesima cosa; alcuni dicono che Eraclito sostenesse questa teoria, ma non tutto quello che uno dice lo pensa anche ». 32 [Aristotele, Metafisica IV, 4, 1005 b 25-26.]

Vediamo, adesso, il secondo momento con cui Aristotele enuncia il principio primo:

« È impossibile presupporre che una qualsiasi cosa sia e non sia ». 33 [Ivi IV, 4, 1006 a 3-4.]

La differenza con l’altro enunciato è evidente e molto importante. Il primo enunciato parla di attribuzioni di qualità ed è sul piano delle essenze; nel secondo, invece, non c’è attribuzione, non c’è qualità: si parla solo dell’essere. Ma che cosa permette di dire (o meglio, obbliga a dire) che una cosa è oppure non è?
L’esperienza, ossia l’evidenza indubitabile della presenza di una cosa. Né Tommaso né Aristotele parlano della verità dell’essere in astratto senza presupporre la conoscenza veradegli enti concreti dell’esperienza. Aristotele e Tommaso non dicono con Parmenide che «l’essere è e il non essere non è» (ammesso che Parmenide abbia detto proprio questo, così come suona in una lingua moderna). In un quadro metafisico realistico non ha nessun significato questa proposizione, perché l’essere come punto di partenza della metafisica è una parola vuota.
Quando parliamo di “essere” in riferimento alla metafisica di Aristotele, parliamo della sostanza, della cosa nella sua individualità e concretezza. Ora, siccome le cose sono tante e hanno qualità diverse, e siccome nel mondo della vita una cosa nasce e muore, e comunque ogni cosa (salvo il Motore immobile) è soggetta al movimento, ecco allora che c’è l’evidenza per l’intelletto che si dà opposizione (non contraddizione) di essere e non-essere nella realtà metafisica delle cose dell’esperienza, nel senso che ciascuna cosa è la tale cosa e non la talaltra, è questo e non è quello, non è più ciò che era prima e non è ancora ciò che sarà (o può essere) dopo; questo fonda il primo principio del discorso (che cosa si può dire e che cosa non si può dire), che rispecchia, come norma logica, l’ordine reale, ossia la consistenza metafisica della realtà. 34 [Cf. E. Berti, Il principio di non contraddizione come criterio supremo di significanza nella metafisica aristotelica, in Rendiconti dell’Accademia nazionale dei Lincei, classe di scienze morali, ????? 61-88; Id., Il principio di non contraddizione, la teoria dei tipi di opposizione e i diversi usi della dialettica in Aristotele, in Contraddizione e dialettica negli antichi e nei moderni, Palermo 1987, 103-143.]

Ma il principio di non-contraddizione, se è certamente il primo nell’ordine dei principi universali, non è affatto il primo giudizio nell’ordine della conoscenza: non è il primum cognitum, perché il primo principio, essendo universale e astratto (derivante cioè da una epagoghé), presuppone il concreto del primum cognitum, che è costituito dal primo giudizio empirico-metafisico, la cui proprietà essenziale è la verità, non la coerenza logica con un insieme (il primo giudizio empirico-metafisico, infatti, fonda la verità d’ogni altro giudizio che sia coerentemente connesso con esso, ma a sua volta non necessita di alcuna fondazione).
Verità e coerenza sono valori che non coincidono necessariamente nel qualificare un sistema filosofico; come notava giustamente Berti: « coerenza, cioè incontraddittorietà, non significa verità, bensì solo possibilità, per cui un discorso coerente, cioè non contraddittorio con se sesso, non è necessariamente un discorso vero, che cioè dica come effettivamente stanno le cose, bensì soltanto come esse possono stare; la coerenza è condizione necessaria, ma non sufficiente, della verità,nel senso che senza di essa non ci può essere verità, ma essa non basta ad assicurare la verità ». 35 [Berti, Il principio di non contraddizione, 110-111.]
Su questa base logica distinguiamo i discorsi (o sistemi) filosofici “chiusi”, di tipo razionalistico, che fanno sfoggio di grande coerenza logica, ma si limitano ad analizzare concetti e a sviluppare ipotesi di partenza poste arbitrariamente, dai discorsi (o sistemi) filosofici “aperti”, di tipo realistico, che si impegnano soprattutto per il riconoscimento e la valorizzazione del proprio naturale punto di partenza, senza poi trascurare, naturalmente, la coerenza delle argomentazioni che su questo si basano.

Il sistema di Tommaso d’Aquino appartiene indubbiamente alla seconda specie di discorsi filosofici, proprio perché in questo è fedele all’impostazione empirico-metafisica di Aristotele, almeno nell’aspetto in cui essa rifiuta i presupposti monastici dell’eleatismo e del platonismo. 36 [Cf. in proposito A. Livi, Tommaso d’Aquino.Il futuro del pensiero cristiano, Milano 1997.]
Come ha giustamente osservato Carlo Augusto Viano, « per Aristotele l’essere non è un termine immediatamente unitario, perché altro è l’essere della sostanza, altro quello della quantità e così via per le diverse categorie, senza contare che non si può risalire dall’unità di predicazione all’unità di essenza o dall’unità del soggetto a quella dei predicati. Lo spettro di applicazione dell’essere è estremamente vario, e fu un errore di Platone quello di credere che l’essere fosse un termine unitario capace di diventare vario e molteplice solo mescolandosi al non-essere. L’essere si collega originariamente con la molteplicità, e il non-essere è dipendente dall’essere, interno alla molteplicità dell’essere e posteriore a essa ». 37 [C.A. Viano, Introduzione, in Aristotele, La metafisica, traduzione italiana a cura di C.A. Viano, Milano 1992, 24-25.]
E Giovanni Reale, dal canto suo, avverte che è un errore (purtroppo frequente) interpretare in chiave astratta e monistica la nozione aristotelica di “essere”: « Resta indiscutibile che la formula “essere in quanto essere” perde il suo originario significato al di fuori del contesto del discorso sulla molteplicità dei significati dell’essere: chi ad esso attribuisce il significato di puro essere o di essere generalissimo, al di qua o al di sopra delle sue molteplici determinazioni, cade in quell’errore aleatico o platonico da cui lo Stagirita non si stanca di mettere in guardia ». 38 [G. Reale, Il concetto di filosofia prima e l’unità della metafisica di Aristotele, Milano 1993, XXX.]

Di conseguenza, si può dire che « una ontologia generale, in senso moderno, non c’è in Aristotele ». 39 [Ivi 182.] E, tornando a Tommaso, Joseph Rassam ritiene giustamente che la nozione tommasiana di “essere” fa riferimento, tanto o più di quella aristotelica, alla realtà esistenziale degli enti: « Ciò che il tomismo dice dell’ente è inseparabile dalla fedeltà del pensiero a ciò che le cose sono nella loro diversità sensibile e concreta. Il pensiero dell’ente in quanto ente non corre il rischio di annullare la molteplicità reale degli enti nell’unità astratta di una nozione, giacché l’ente è riconosciuto come primo oggetto formale dell’intelletto proprio nel momento in cui l’intelletto rivolge la sua attenzione alle singole cose esistenti ». 40 [J. Rassam, La métaphysique de saint Thomas d’Aquin, Paris 1960, 123; Id., Le silence. Introduction à la métaphysique, Toulouse 1980. Una posizione analoga è espressa dal caposcuola del neotomismo catalano contemporaneo Francisco Canals Vidal; cf. il suo saggio, Para una fundamentación de la metafisica, Barcelona 1968. Non molto diverso l’orientamento dello studioso austriaco E. Coreth; cf. il suo trattato, Metaphysik. Eine methodish-systematische Grundlegung, Innsbruck 1980.]

5. Il metodo metafisico di Tommaso:
dall’esperienza alla scienza.

L’accettazione piena, da parte di Tommaso, della concezione aristotelica del punto di partenza della metafisica, 41 [Cf., tra i tanti studi, quello particolarmente convincente di M.S. Sorondo, Aristotele e san Tommaso. Un confronto nelle nozioni di assoluto e di materia prima, Roma 1981.] ha consentito oggi agli studiosi – sulla scorta anche delle vicende moderne e postmoderne del razionalismo – d’individuare quello che è per Tommaso, sia pure implicitamente, un primo giudizio veritativo a carattere empirico-metafisico. Questo primo giudizio empirico-metafisico, nella felice formulazione di Gilson, è res sunt: è la percezione della realtà come formata da tanti enti (“sostanze”), dei quali ciascuno ha proprietà (“accidenti”) diverse da quelle degli altri, perché altrimenti non sarebbero una pluralità.
Per ridurre artificiosamente gli enti in unità, un sistema aprioristico avverte il bisogno di porre un punto di partenza della metafisica che ignori l’esperienza nel suo valore aletico e metta tra parentesi l’esistenza delle cose nella loro pluralità e nel loro divenire. Ecco, allora, la possibilità di costruire sistemi che – partendo dal dubbio cartesiano o dalla riduzione eidetica di Husserl – “pongono” un principio arbitrario lì dove la filosofia dovrebbe soltanto “riconoscere” il principio che è posto dalla situazione stessa del filosofare, che è l’attività propria dello “spirito nel mondo” (Geist in der Welt). (Vai alla p. 4)