Quando mons. Antonio Livi, mi ha chiesto di recensire questo libro di Enrico Maria Radaelli, edito per i tipi di Fede & Cultura, sono rimasta colpita dal titolo Ingresso alla bellezza e dal sottotitolo, che compare nel frontespizio, Fondamenti a un’estetica trinitaria, sembrandomi il primo indicare un percorso specifico ed il secondo determinarne il carattere teologico-filosofico e la prospettiva estetica.
Inoltre, che un libro di filosofia – perché Ingresso alla bellezza di Enrico Maria Radaelli è, in ultima istanza, un ‘libro di filosofia’ – abbia l’intento dichiarato di introdurre il lettore agli “Altipiani della Bellezza” è, già di per sé, un fatto singolare.
Se a questo si aggiunge cha la struttura rigidamente ripartita in ventuno Lectiones, titolate in lingua latina e provviste di un breve sunto iniziale, è stata concepita “fin dal suo nascere nella forma presente”, l’addentrarsi tra le suggestioni estetiche ed i fondamenti filosofici del volume comporterà un interesse forse ancora maggiore.

Alla prefazione di Elio Franzini e agli Æstheticæ Trinitariæ Prolegomena seguono le Lectiones, i cui titoli appaiono sia in latino che nella traduzione italiana: la I Lectio, Gratia non destruit sed perficit naturam, delinea un’estetica teologica fondata sulla ss. Trinità; nella II Lectio, In Esse subsistenti Trinitas ipsa subsistit, è individuato il primo fondamento di una teoria generale unificatrice della realtà” a partire dalla Trinità, dalla quale dipendono religione, linguaggio e pulchritudo; nella III Lectio, De duobus Dei Filii Nominibus, è affrontato il tema dell’‘immagine’ nella Trinità e nel creato; il discorso prosegue nella IV Lectio, Verbum Dei Imago est, ideo omnia verba imagines sunt, mentre la V Lectio, Splendor. Sed veri syllogismi splendor esamina la questione dello splendore come “dote eminente della bellezza”; la VI Lectio, Inter pulchritudinem veritatemque similitudines, considera il nesso tra bellezza e verità ed i tre parametri di armonia, integrità e splendore, nonché temi quali arte e natura, bellezza e fascino; dopo la VII Lectio, Syllogismus et aurea proportio lætitiam gignunt, dove sono confrontate cultura nordica e cultura mediterranea, della quale ultima si evidenzia la tendenza all’armonia, le Lectiones VIII, IX, X, XI: “Beati mundo corde, quoniam ipsi Deum videbunt”, entrano nella gnoseologia, che si estende al rapporto Intelletto-Amore (VIII), al sensus communis, quale sistema organico di certezze universali e necessarie (IX), al legame tra intelletto e volontà (X) e tra ragionamento e libertà (XI); la XII Lectio, De Intellectu, Dei hominumque lætitia, indica come fonte di letizia il ragionamento proprio dell’intelletto umano; le Lectiones XIII, XIV, XV e XVI, De universali doctrina: Verba ut rerum translatio, si aprono con un tema di notevole rilevanza nell’economia dell’opera, quello di una “teoria generale del linguaggio umano, metafora della realtà naturale”, che esamina l’origine delle parole, degli alfabeti e della modulazione del linguaggio (XIV), toccando poi questioni che vanno dall’economia (XV) alla critica a Kant e al relativismo (XVI); nelle Lectiones XVII, XVIII e XIX, De arte: koiné Verbi divini in historia, la tematica estetica coinvolge l’argomento teologico della discesa dell’arte dal cielo, l’essenza dell’arte medievale e di quella di Caravaggio; alla Lectio XX, De vehementi pulchritudine, scilicet de cupiditate Dei, sulla contemplazione di Dio, segue la Lectio XXI, De pulchritudine in Regno Cælorum, che ha per oggetto l’inarrestabilità dell’intelletto, l’ironia, la bellezza del Paradiso, il perdono.

Già dalla struttura del testo mi sono resa conto che non è possibile riassumere in poche pagine le ventuno Lectiones di questo originale volume; pertanto, mi limiterò a cercare di individuare alcuni temi fondamentali, a costo di non rendere pienamente la complessità dell’opera, ed ometterò la discussione critica di alcune posizioni specifiche.
L’estetica di san Tommaso, che ha già suscitato l’interesse di personalità diverse tra loro per epoca e formazione, da Jacques Maritain con Art et Scolastique (1920) ad Umberto Eco con Il problema estetico in Tommaso d’Aquino (1956), è recepita dall’autore nei termini di una prospettiva teologico-filosofica che si estende agli ambiti della riflessione metafisico-gnoseologica.
L’approccio tomista emerge già nelle prime Lectiones: « …il tomismo completa con la ragione, qui e subito, ciò che il bagliore accecante nasconderebbe » (p. 44). L’autore, quindi, coniuga gnoseologia ed estetica in un’unitaria ‘teoria generale della realtà’, a partire dalla nozione tomista di essere, riconducendo, pertanto, l’estetica ai suoi fondamenti metafisici.

Nell’analisi del percorso verso ‘gli Altipiani della bellezza’, Radaelli affronta temi che riguardano il rapporto tra bellezza e fascino, tra sillogismo e proporzione aurea, tra bellezza e verità.
Il carattere originale della filosofia estetica proposta dal volume si esplica nella feconda intersezione di ambiti di conoscenza e riflessione, per cui la riflessione propriamente ‘estetica’ non si limita ad una generica ‘filosofia dell’arte’, ma si radica nella concezione teologica da cui essa stessa procede per fornire, infine, un’articolata prospettiva gnoseologica.
Ed è probabilmente qui da rintracciare la solidità strutturale del percorso conoscitivo offerto dal volume, nel portare alla luce il fondamento unitario dei diversi livelli della realtà, allo scopo di « unificare in indissolubili e saldissimi vincoli i vari piani dell’universo, in particolare il piano logico all’ontologico, e veder uscire dalle bocche degli uomini, a motivo di tale principale unificazione, la natura, quasi fossero anch’esse, quelle degli uomini, labbra sorridenti e serie, emule delle buone, dolci e serie Labbra del divino Logos che al Padre, quale sua incomparabile Immagine e suo perfetto Specchio, santamente risponde: ‘Sì’ » (p. 381).

Come si può notare, il linguaggio dell’autore non è evidentemente quello delle più tradizionali trattazioni di estetica – tanto per fare un esempio, quello della kantiana Critica della facoltà di giudizio – ma si lascia liberamente “contaminare” dal suo oggetto, in una ricchezza di forma e colore, che sostiene anche i più ardui passaggi argomentativi.
Il problema del linguaggio è, inoltre, uno degli assi portanti della trattazione in quanto sotto il termine linguaggio si uniscono pensiero e arte, nel loro continuum con la realtà naturale.
Individuando nella metafora la “forma del linguaggio” alla quale, pertanto, soggiace l’arte stessa, si giunge alla costituzione analogica dei prodotti artistici, che se, da un lato, svela l’arte come “inganno”, dall’altro, ne attesta l’intrinseca razionalità: per Radaelli « L’arte consiste nel saper trarre il massimo dell’inganno, o se vogliamo (meglio), il massimo del fascino, dello splendore, dell’estasi, con il minimo sforzo, cioè con l’analogia più semplice, con l’operazione più semplice, con le parole meno dette » (p. 91).
L’analogia, infatti è una “proposizione sillogistica” e l’arte sarebbe una sorta di “sillogismo sospeso”, il quale fornisce solo alcuni termini del rapporto che lo spettatore o il fedele conclude grazie ad una folgorazione intellettuale, da cui si origina un altro dei termini-chiave del libro: lo splendore.

Ecco allora che il piano estetico si interseca con quello teologico e gnoseologico. Come la metafora è la forma del linguaggio, così la verità è la forma dell’intelletto, che risplende proprio nel raggiungimento della verità.
Nella prospettiva trinitaria lo splendore è la persona del Figlio, quale “splendore dell’intelletto del Padre”.
Dall’Imago del Figlio le tre coordinate della bellezza: integrità, proporzione e splendore, « qualità precipua e intima dell’essere – prima di tutto – e poi di ogni ente » (p. 83), propria sia delle res materiali che di quelle spirituali.
Analogo allo splendore del Cielo è lo splendore del creato, e il percorso che conduce alla bellezza è un percorso di conoscenza che parte dalla bellezza del creato e ha la sua meta nella Bellezza increata.
Il termine ‘splendore’, “superlativo di bello”, implica immediatamente una connotazione visiva che rimanda ai due Nomi del Figlio menzionati, nella storia del pensiero, unicamente da San Tommaso d’Aquino: Verbum e Imago.
Il Verbo, infatti, procede dal Padre secondo somiglianza, imitazione, immagine intellettuale, poiché, spiega San Tommaso, « il concetto dell’intelletto è (immagine o) somiglianza con la cosa intesa, e della stessa natura poiché l’intendere e l’essere in Dio sono la stessa cosa. Perciò la processione del verbo in Dio si dice generazione e il verbo che così procede si dice Figlio » (pp. 62-63, da Tommaso d’Aquino, Summa theol., I, q. 35, a. 2).

La corrispondenza tra i due Nomi del Figlio, tra Verbum (Logos) e Imago, rimanda al più generale rapporto biunivoco che sussiste tra pensiero e immagine: « Il termine ‘immagine’, nell’insegnamento di san Tommaso, indica, insieme al termine ‘pensiero’ uno dei due Nomi propri del Figlio, della seconda Persona trinitaria » (p. 65).
Il concetto di immagine vincola la riflessione sul linguaggio e quella estetica, anzi, il linguaggio deriva dalla natura e verbum e imago sono le due dimensioni, razionale ed estetica, del discorso, ove l’imago è il tramite della conoscenza e la conoscenza è adæquatio, così come la intendeva san Tommaso.

È evidente, a questo punto, la rilevanza gnoseologica della prospettiva trinitaria assunta da Radaelli per la definizione di un’estetica che aspira a essere una precisa teoria della conoscenza, in cui la realtà naturale, intellettuale, la natura divina e la configurazione dell’arte procedono dalla stessa verità e consentono all’autore del volume di formulare la sua articolata “Teorica unificatrice della realtà”.
A tal proposito, un fondamentale sostegno intellettuale e argomentativo all’estetica radaelliana è fornito dall’opera e dal pensiero di Antonio Livi, più volte citato nel corso delle Lectiones, non solo per la sua profonda conoscenza e indagine del pensiero tomista, ma anche, e soprattutto, per la sua gnoseologia.
Sono gli studi liviani, infatti, a individuare nel sillogismo la radice tanto della dottrina teologica, quanto dell’atto di fede, in cui la ragione naturale “si affida” alla ragione soprannaturale: « Nell’argomentazione teologica – spiega Antonio Livi – la premessa maggiore è un’asserzione di fede (cioè una verità rivelata), mentre la premessa minore è una evidenza della ragione. La seconda premessa è quindi il momento in cui la ragione fa uso delle proprie conoscenze per riuscire a comprendere meglio la verità rivelata” (p. 150, da A. Livi, Tommaso d’Aquino. Il futuro del pensiero cristiano, Mondatori, Milano 1997, p. 84).

Allo stesso modo la formulazione liviana del sensus communis permette un’interpretazione del peccato parallelamente a quella di un’estetica non aderente alla verità: Adamo si allontana dalla verità nel momento in cui alla rappresentazione di sé che gli fornisce il senso comune subentra quella ipotetica, non verificata, di una condizione ‘ipoteticamente’ più felice, della conoscenza assoluta.
Così anche l’oggettività del reale è compromessa da una rappresentazione soggettiva, un’illusoria simulatio: « La pura rappresentazione della realtà, al contrario, non mette mai in scena il personaggio dell’Io, perché non lo vede, essendo quell’Io concentrato nel punto di vista, a vedere la realtà, dietro, diremmo oggi, la macchina da presa; sicché la realtà è senza Io, senza soggetto: è una realtà oggettiva » (pp. 170-171).

L’uomo desidera esprimersi non solo tramite le parole, ma anche tramite una poiesis in tensione tra veritas e pulchritudo, tra verbum e imago, ove l’artista raffigura la realtà conosciuta e le sue possibilità. Così Caravaggio raffigura la realtà, asserendo implicitamente la possibilità della sua conoscenza, superando ogni relativismo; « Ora, il realismo pittorico, che dà congruenza ai gesti, logicità alle sequenze, plastica verosimiglianza alle espressioni facciali, è permesso, è plausibile, è pensabile, ed è attuabile, solo se previamente si accetta che conoscere si può » (p. 309).

Il volume di Radaelli si inserisce nel dibattito estetico contemporaneo secondo un orientamento realista, che riconduce sia l’esperienza estetica che la produzione artistica alla realtà ontologica e la bellezza insita nel creato al Verbo divino.
L’approdo realista della conoscenza estetica si rivela allora essere alla base di quel principio unificatore e di quella “teoria generale della realtà”, che vede il piano logico formulare l’ontologico come suo linguaggio ed espressione, analogamente alla persona del Figlio, « datore del reale e del logico » (p. 382), nello splendore del suo essere Verbum e Imago.

Donatella Bianchi