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SENSO COMUNE E VERITÀ / 4

Antonio Livi (1)

PER UN BILANCIO CRITICO:
IL SENSO COMUNE
E LE TEORIE SULLA VERITÀ.


Saggio uscito su Senso Comune e Verità. Verso un fondamento comune
alle diverse formulazioni di verità
, a cura di Roberto Di Ceglie;
saggi di Roberto Di Ceglie, Philip Larrey, Antonio Livi, Gaspare Mura, Dario Sacchi, Horst Seidl, Editrice EDIVI Edit. del Verbo Incarnato, 2004.



Aurea Domus - Metafisica e teologia cattolicaPer diversi motivi, sia teoretici che pragmatici, molto si è discusso negli ultimi anni sulle diverse accezioni e i diversi usi del termine « verità » in filosofia, nelle scienze, in teologia; i saggi raccolti da Roberto Di Ceglie in questa pregevole pubblicazione non fanno che riprendere un dibattito che ha coinvolto a lungo molti studiosi e ha riguardato molte discipline scientifiche.1 [Si veda V. POSSENTI, voce « verità » , in G. TANZELLA-NITTI – A. STRUMIA (a cura di), Dizionario interdisciplinare di scienza e fede, Città Nuova – Urbaniana University Press, Roma 2001; V. POSSENTI (a cura di), La questione della verità. Filosofia, scienze, teologia, Armando, Roma 2003 (tra gli interventi, oltre al mio, quelli di T. Arecchi, di G. Basti, di M. Marsonet, di Ch. Morerod, di G. Mura, di P. Parrini, di A. Staglianò, di A. Strumia; un tentativo di bilancio dei risultati di quel dibattito si trova in V. POSSENTI, Mosè e Socrate: la domanda sulla verità, in « Aquinas", 47 [2004], pp. 375-386); A. LIVI - G. LORIZIO (a cura di), « Il desiderio di conoscere la verità ». Filosofia e teologia a cinque anni dalla « Fides et ratio », Lateran University Press, Città del Vaticano 2004.] L’originalità del volume non sta dunque nell’argomento ma nell’impostazione rigorosamente critica, il cui fulcro è il confronto tra le diverse teorie filosofiche sulla verità e il modo con cui tutti (filosofi compresi) intendono necessariamente il termine « verità » in virtù di come esso è inteso al livello del senso comune. E, siccome alla filosofia del senso comune io ho dedicato la mia ormai non breve vita di studioso, Roberto Di Ceglie ha pensato bene di affidarmi la redazione del saggio conclusivo di questa opera collettanea. Lo ringrazio e colgo l’opportunità per ribadire la mia convinzione circa il carattere primario e fondamentale dell’accezione « logica » del termine verità, accezione che tradizionalmente viene collegata alla "definizione" (in realtà di tratta di mera descrizione di un processo mentale) di verità come « corrispondenza» o « adeguazione » della mente alla realtà. Di tale descrizione e della sua correttezza hanno parlato diversi autori dei contributi che qui sono raccolti; ma a me preme adesso chiarire e argomentare nuovamente la mia tesi, già altrove esposta in contesti di dialogo filosofico simili a questo, 2 [Cfr A. LIVI, Tentativo di sintesi: la verità logica come primo analogato, in « Aquinas », 47 (2004), pp. 407-418.] sul carattere fondamentale – in quanto universale e necessario – dell’accezione logica del termine « verità ».

Aurea Domus - Metafisica e teologia cattolicaIn effetti, le esperienze di tanti dibattiti ai quali ho preso parte in precedenza mi hanno portato a questa convinzione: che nessun terreno di intesa (ma nemmeno di vero dialogo) si può mai stabilire finché si continua a parlare della « verità » come qualcosa di inevitabilment ambiguo, senza cioè enunciare chiaramente un referente linguistico che possa essere accettato da tutti gli interlocutori come base del dialogo. Poco male se il dialogo non ha direttamente carattere teoretico ma mira a obiettivi primariamente pragmatici; in tal caso infatti il termine « verità » viene assunto secondo l’uso linguistico comune, in base alla cultura prevalente in un dato tempo e in un dato contesto sociologico; non si sottopone questo uso linguistico a un vaglio critico e al consenso degli interlocutori, perché tale consenso viene cercato su valori diversi da quelli strettamente teoretici. Non si è tenuti sempre e in ogni contesto relazionale a precisare i termini della questione, e nemmeno ad affrontare alla radice il nucleo teoretico della questione. Ma diverso è il nostro caso, il caso cioè di una discussione che mira proprio ad approfondire il problema teoretico della verità in rapporto con la diversità dei saperi. Qui la determinazione esatta del referente del discorso è la conditio sine qua non di un confronto critico. La confusione semantica, e al limite l’insensatezza del linguaggio (almeno quando la materia del dibattito richiede una qualche rigorosa argomentazione filosofica), sono la causa dello slittamento inevitabile dalla « dialettica » (in senso aristotelico) alle « argomentazioni sofistiche » (sempre in senso aristotelico).

1. Determinare il referente del discorso.

Aurea Domus - Metafisica e teologia cattolicaIl primo, fondamentale problema da affrontare nell’analisi comparata delle scienze e dei saperi in generale è, appunto, quello del referente del discorso: a che cosa ci si riferisce quando si parla di « verità »? Un modo (peraltro assai diffuso) di sfuggire alla necessità di una risposta precisa proprio mentre si dà l’impressione di rispondere è di cambiare i termini del problema parlando di « essenza della verità ». La formula richiama immediatamente alla memoria il celeberrimo scritto di Heidegger, Vom Wesen der Wahrheit. 3 [Cfr M. HEIDEGGER, Vom Wesen der Wahrheit. Zu Platons Höhlengleichnis und Theätet, Klostermann, Francoforte 19972; cfr anche ID., Logik. Die Frage nach der Wahrheit, Klostermann, Francoforte 1976.] E a Heidegger – al suo linguaggio e alle sue argomentazioni – si rifà di solito chi parla oggi della verità e ritiene innecessario descriverne il processo in termini precisi. Per il pensatore tedesco, infatti, la verità dovrebbe essere concepita come la manifestazione dell’essere, come l’accadere della « disvelatezza [Unverborgenheit] » o « apertura [Erschlossenheit] » dell’essere: ma il rimando all’evento dell’essere che si disvela (a chi?, quando?, perché?, come?) non contribuisce certo a chiarire la questione, visto che il termine « essere » è anch’esso, nei testi di Heidegger, qualcosa di ambiguo. 4 Heidegger sostantivizza qualcosa come l’essere e lo contrappone agli enti. Considero questo un Irrweg, un sentiero assurdo, anche se sarebbe interessante studiare questo. Heidegger aveva qualcosa di magico, direi che si è intrecciato nella sua propria retorica » (E. TUGENDHAT, Intervista, in S. ZABALA, Filosofare con Ernst Tugendhat. Il carattere ermeneutico della filosofia analitica, Franco Angeli, Milano 2004, p. 130).] La conseguenza è che, quando gli autori che parlano della verità adottano l’uso linguistico heideggeriano, essi (ma non solo essi) mettono il sostantivo « verità » in rapporto con altri sostantivi o con verbi che indicano l’atto della conoscenza, come quando, ad esempio, parlano di « conoscenza della verità (= conoscere la verità) », di « ricerca della verità », 5 [Questo è uno dei modi di parlare della verità più in uso nella filosofia moderna, a partire da Descartes; io stesso ne ho fatto uso, adottandolo come titolo di un mio testo di avviamento allo studio della filosofia della conoscenza (cfr La ricerca della verità. Dal senso comune alla dialettica, Casa editrice Leonardo da Vinci, Roma 20032). Anche la teologia, per evidenti altri motivi storico-filologici, adotta l’uso linguistico prevalente nella Scrittura (soprattutto del Nuovo Testamento), che sostanzializza la verità; ciò spiega, ad esempio, l’accento posto da Giovanni Paolo II, nell’enciclica Fides et ratio (14.9.1998), sul « desiderio di conoscere la verità » (cfr § 28).] di « scoperta della verità (= scoprire la verità) », del « possesso della verità (= possedere la verità)". In tutti questi modi di parlare il termine « verità » è sostanzializzato, nel senso che nel discorso funge da « sostanza »; chi parla in questo modo tratta la verità come « oggetto » oppure come « soggetto » dell’atto (conoscitivo o appetitivo), e in ambedue i casi questo uso linguistico finisce per attribuire al termine « verità » i connotati dell’essere stesso.

Aurea Domus - Metafisica e teologia cattolicaBen altro uso linguistico è quello che si riscontra nella filosofia di tradizione « analitica », che sempre più esplicitamente si riconosce debitrice della logica medioevale (Tommaso e Scoto) e, tramite essa, della logica aristotelica e stoica. In questa tradizione (efficacemente presentata da Philip Larrey in questa raccolta di saggi) non si parla di « verità » se non in riferimento ai discorsi, il cui elemento di base è rappresentato dalle proposizioni o asserti: il problema della verità coincide dunque con il problema della « fondatezza » o « giustificazione » delle proposizioni; da qui si risale per giungere a parlare della riuscita del singolo giudizio come atto di conoscenza, e così si può infine parlare in generale di condizioni che garantiscono la verità del pensiero. 6 [Questa è la dizione che ho utilizzato come titolo di un mio trattato di logica materiale (cfr Verità del pensiero. Fondamenti di logica aletica, Lateran University Press, Città del Vaticano 2002).] Dunque, secondo questo uso, il discorso non si svolge primariamente sul piano dell’oggetto trascendentale ma innanzitutto sul piano del singolo (determinato, « empirico », storico) soggetto della conoscenza. La verità della quale qui si parla è una qualità del pensiero, è la sua perfezione naturale, la sua rettitudine, e si identifica con la conoscenza in quanto tale, ossia con l’atto di conoscenza compiutamente realizzato in rapporto a un determinato oggetto: insomma, dato che la conoscenza è sempre l’apprensione di qualche cosa di determinato da parte di un determinato soggetto in un determinato momento e in una determinata situazione, la verità del pensiero è intesa anch’essa come qualcosa di determinato, nel concreto rapporto tra un determinato soggetto e un determinato oggetto, nelle concrete circostanze di tempo e di luogo nelle quali si verifica l’evento cognitivo, ossia la presenza di quell’oggetto a quel soggetto (un determinato momento, un certo punto di vista, un particolare processo di apprensione).

Aurea Domus - Metafisica e teologia cattolicaOra, io sostengo questa tesi: che tutte le differenze semantiche corrispondenti ai differenti usi linguistici del termine « verità » possono ritenersi legittime, in quanto giustificate da una plausibile teoria ontologica o almeno dal consenso pragmatico riscontrabile in certi universi di discorso; ma ciascuna di esse – se si vuole che possa mantenere o recuperare un senso all’interno del dialogo filosofico – deve essere riportata a un’unità di base che sia il comune background razionale. Si tratta insomma di operare una sintesi metalogica capace di individuare nelle diverse procedure dialettiche del discorso un legame logico, nella forma della analogia di attribuzione. Una volta stabilita e provata l’esistenza di tale analogia, nell’ambito di essa una delle diverse accezioni farebbe da « analogato principale », mentre tutte le altre dovrebbero essere considerate « analogati secondari ». E, a mio avviso, solo l’accezione logica del termine « verità » esibisce le condizioni per essere considerata l’accezione di base, alla quale implicitamente tutte le altre fanno riferimento.

2. L’uso (e l’abuso) heideggeriano del termine « verità »

Aurea Domus - Metafisica e teologia cattolicaMartin Heidegger condivide questa esigenza di stabilire un primato e un fondamento tra le diverse concezioni della verità, anche se non parla di « analogia » e di « analogato principale ». Ma egli, conoscendo attraverso Scoto e la filosofia tedesca del Settecento la terminologia scolastica di « veritas ontologica » e di « veritas logica », propone di privilegiare il senso « ontologico » da attribuire alla verità nel senso (che lui chiama « tradizionale ») di « conformità » (Richtigkeit): « Il vero, sia esso una cosa vera o una proposizione vera, è ciò che quadra, ciò che si accorda. Esser-vero e verità significano qui accordo [Stimmen], e ciò in un duplice modo: da un lato, l’accordarsi [Einstimmen] di una cosa con ciò che già si intende per essa, dall’altro, la concordanza tra ciò che è inteso nell’asserzione e la cosa. Questo duplice carattere dell’accordo è messo in luce dalla definizione tradizionale dell’essenza della verità: veritas est adaequatio rei et intellectus. Essa può significare: la verità è l’adeguazione [Angleichung] della cosa alla conoscenza. Ma può anche voler dire: la verità è l’adeguazione della conoscenza alla cosa. Il più delle volte si usa presentare la suddetta definizione essenziale solo nella formula: veritas est adaequatio intellectus ad rem. Ma la verità così concepita, la verità della proposizione, è possibile solo sul fondamento della verità della cosa, della adaequatio rei ad intellectum ». 7 [M. HEIDEGGER, Sull’essenza della verità, trad. it. a cura di G. D’Acunto, Armando, Roma 1999, p. 37.]

Aurea Domus - Metafisica e teologia cattolicaOra, che cosa autorizza il filosofo tedesco a stabilire questa priorità logica della « verità ontologica »? Egli non offre ragioni convincenti: solo si rifà a una presunta « idea medioevale », di tipo teologico, secondo la quale « se ogni ente è un ente “creato”, la possibilità della verità della conoscenza umana riposa sul fatto che la cosa e la proposizione sono, in egual misura, commisurate all’idea e, in base all’unità del piano divino della creazione, sono predisposte l’una per l’altra. La veritas come adaequatio rei (creandae) ad intellectum (divinum) si fa garante della veritas come adaequatio intellectus (humani) ad rem (creatam) ». 8 [Ibid., p. 38.] Siffatta spiegazione non convince affatto, a cominciare dall’inesattezza storiografica di attribuire un sistema di pensiero di questo genere alla scolastica medioevale. In realtà, come ha osservato Umberto Galimberti, queste categorie razionalistiche sono tipiche piuttosto della filosofia di Spinoza e di Leibniz. 9 Questo modo di intendere l’adaequatio non è medioevale (mittelalterliche) come vorrebbe Heidegger, ma è spinoziano o leibniziano. Nella filosofia tomista, infatti, il concetto di verità come adeguazione dell’intelletto alla cosa (verità logica) non presuppone a sua garanzia (Gewähr) l’adeguazione della cosa all’intelletto divino (verità ontologica). Ciò significa che questa seconda adeguazione non fonda la prima, ma si giustifica da sé, nel senso che il fondamento dell’adeguazione dell’intelletto alla cosa è costituito dalla presenza della cosa stessa che, manifestandosi, decide della verità o della falsità della proposizione dell’intelletto che si è pronunciato sulla cosa » (U. GALIMBERTI, in M. HEIDEGGER, Sull’essenza della verità, trad. it. a cura di U. Galimberti, La Scuola, Brescia 1973, p. 10).]

Aurea Domus - Metafisica e teologia cattolica In questo stesso volume, Dario Sacchi ha chiarito anch’egli egregiamente l’equivoco di attribuire alla filosofia medioevale categorie logiche tipiche della modernità, e in particolare del razionalismo cartesiano. Ai nostri giorni, peraltro, dovrebbe essere nota la posizione di Tommaso, per il quale la « verità logica » ha il primato sugli altri significati, che in qualche modo ne costituiscono una derivazione: « Verum per prius dicitur de compositione vel divisione intellectus; secondo de diffinitionibus rerum secundum quod in eis implicatur compositio vera vel falsa; tertio de rebus secundum quod adaequantur intellectui divino, vel aptae natae sunt adaequari intellectui humano; quarto dicitur de nomine, propter hoc quod electivus est verorum vel facit existimationem de se vel de aliis veram vel falsam per ea quae dici vel facit. Voces autem eodem modo recipiunt veritatis praedicationem, sicut intellectus quos significant » (“Il vero primariamente si dice della composizione o divisione dell’intelletto; secondariamente si dice delle definizioni delle cose in quanto implicano una composizione vera o falsa: in terzo luogo delle cose in quanto si adeguano all’intelletto divino o sono capaci di adeguarsi all’intelletto umano; in quarto luogo si dice dell’uomo in quanto può scegliere le cose vere, o compiere una valutazione di sé o degli altri vera o falsa in base a ciò che dice o fa. Le parole poi si dicono vere allo stesso modo dei concetti che significano”). 10 [TOMMASO D’AQUINO, Quaestiones disputatae de veritate, q. 1, a. 3, c. Questo passo è stato messo a confronto da Wippel con altri passi delle stesse Quaestiones disputatae de veritate e con i passi corrispondenti della Summa theologiae (I, q. 16, a. 1) e del Liber de veritate catholicae fidei (I, 60), concludendo che Tommaso ha saputo trovare una conciliazione teoreticamente valida delle varie dottrine sulla verità ereditate dalla tradizione (Aristotele, Agostino, Anselmo, Isacco ben Israeli): cfr J.F. WIPPEL, Truth in Thomas Aquinas, II, in « Review of Metaphysics », 43 (1990), pp. 563-567.]

Aurea Domus - Metafisica e teologia cattolica Ma è tipico del razionalismo di Heidegger stesso il cercare a ogni costo di definire un’essenza, l’essenza della verità, quando la riflessione sull’agire cognitivo mostra a sufficienza che il problema della verità si pone soltanto quando è in discussione la qualità di un rapporto tra due classi di enti in una concreta situazione: ossia il rapporto (giusto o sbagliato) tra il soggetto (l’ente in quanto conosce in atto) e l’oggetto (l’ente in quanto conosciuto in atto). Ben nota, a questo proposito, è la critica che Ernst Tugendhat, che fu discepolo di Heidegger, ha mosso al suo vecchio maestro dopo aver confrontato il metodo fenomenologico con quello analitico; dal metodo analitico, così attento al problema della giustificazione degli asserti, Tugendhat ricava la convinzione che la concezione heideggeriana della verità è insoddisfacente dal punto di vista logico: « Heidegger sostiene che un’asserzione è vera quando disvela l’ente ed è falsa quando lo occulta: ma in questo modo egli implicitamente rinuncia all’idea che ogni pretesa di verità richieda anche una giustificazione ». 11 [E. TUGENDHAT, Der Wahrheitsbegriff bei Husserl und Heidegger, Verlag Walter de Gruyter, Berlino 19833, p. 331.] Aurea Domus - Metafisica e teologia cattolica
Aurea Domus - Metafisica e teologia cattolica Procedendo oltre, Tugendhat mette a nudo l’equivoco insito nella teoria di Heidegger: « Heidegger non spiega in alcun modo, nell’orizzonte dell’apertura [Erschlossenheit], in che cosa consista precisamente la verità: egli in realtà tematizza l’“apertura” presentandola come una descrizione della verità ». 12 [Ibid., p. 351.] Riconducendo poi la questione ai fondamenti del pensiero – e quindi al senso comune – il filosofo tedesco mostra l’incoerenza materiale insita nel discorso di Heidegger, lì dove l’esclusione della dimensione etica (la verità dei valori morali) dalla definizione delle caratteristiche della verità tradisce il cambiamento semantico del termine stesso « verità », ossia il passaggio surrettizio dal piano della logica a quello dell’ontologia: « Il fatto che in Heidegger manchi la nozione di bene / buono e quindi anche quella di riflessione critica e di giustificazione delle asserzioni valutative e normative dipende dal suo modo di parlare della verità. [… ] Infatti, anche la nozione di bene / buono rientra nella nozione di verità, in quanto tutte le asserzioni contengono una pretesa di verità, ossia la pretesa di essere fondate; così, gli enunciati con i quali si asserisce che una cosa è buona non si sottraggono alle regole delle asserzioni. Ma Heidegger, contrariamente a quello che ci si sarebbe aspettato, non ha messo da parte la nozione di verità assieme a quella di bene; la questione è più complicata. Heidegger, partendo dal fatto che un’asserzione “dischiude” qualcosa, ha voluto formalizzare il concetto di verità fino a farlo coincidere con il suo concetto di “apertura”. Ma in questo modo si perde completamente il senso specifico dell’aggettivo “vero” (ossia la pretesa, che ogni asserzione ha, di essere fondata e giustificata). Ora, però, visto che Heidegger mantiene in ogni caso il termine “verità”, egli dà l’impressione di aver mantenuto – e addirittura approfondito – la nozione di verità: ne risulta una situazione singolarmente ambigua ». 13 [E. TUGENDHAT, Selbstbewusstsein und Selbstbestimmung. Sprachanalytische Interpretationen, Suhrkamp Verlag, Francoforte 19894, p. 239. Cfr, sempre di Tugendhat, L’idea heideggeriana di verità, trad. it. in S. POGGI (a cura di), Martin Heidegger. Ontologia, fenomenologia, verità, Casa editrice Ambrosiana di Zanichelli, Milano 1995, pp. 313-327. Si veda in proposito S. ZABALA, Filosofare con Ernst Tugendhat. Il carattere ermeneutico della filosofia analitica, cit., pp. 41-66]
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Aurea Domus - Metafisica e teologia cattolicaJürgen Habermas e soprattutto Karl-Otto Apel hanno poi ripreso le critiche di Tugendhat e hanno anche ritenuto di scorgere nelle ultime opere di Heidegger una rettifica o almeno un ripensamento del tema della verità, proprio in seguito alle osservazioni di Tugendhat. 14 [Cfr K.-O. APEL, Transformation der Philosophie, vol. I: Sprachanalytik, Semiotik, Hermeneutik, Verlag Suhrkamp, Francoforte 1973, pp. 41 s.] Tugendhat stesso ha dichiarato in un colloquio con Santiago Zabala: « Heidegger perde lo specifico della verità. Ho parlato con lui di questo. Proprio oggi il figlio di Heidegger mi ha detto che mi lascerà vedere dei fogli con delle note che Heidegger ha fatto al mio libro [Der Wahrheitsbegriff bei Husserl und Heidegger]. Con Heidegger ho discusso il saggio L’idea heideggeriana di verità, dove dicevo che non avrebbe dovuto chiamare quello che lui voleva dire con Unverbogenheit “verità”, e questo più o meno lo ha ammesso, ma continuò a pensare che Unverbogenheit era un’idea profonda; ho cercato di dimostrare che, se si lascia cadere il concetto normale di verità, questo è una catastrofe, perché è un concetto basico per fare filosofia ». 15 [E. TUGENDHAT, Intervista, cit., p. 128.]
Aurea Domus - Metafisica e teologia cattolica Non mi interessa qui verificare se effettivamente la critica di Tugendhat abbia influito sulla presunta « svolta » heideggeriana rispetto alla nozione di verità come disvelamento dell’essere; nemmeno mi interessa qui verificare se tale « svolta » ci sia effettivamente stata, o se non si tratti invece – come qualcuno sostiene – 16 [Cfr O. PÖGGELER, Le « Ricerche logiche » di Heidegger, trad. it. in S. POGGI (a cura di), Martin Heidegger. Ontologia, fenomenologia, verità, cit., pp. 292-299.] di una chiarificazione della tematica da parte di Heidegger: mi interessa soltanto segnalare l’acritica accettazione, da parte di molti filosofi e teologi che si sentono in dovere di rifarsi a Heidegger, di una nuova nozione di verità che dovrebbe aver « superato » quella classica. Non è un’opzione innocente, e nemmeno indolore, perché tale nozione, se viene adottata come l’unica valida, fa sì che nessun discorso (né filosofico né teologico) abbia più senso, in quanto essenzialmente privo di coerenza materiale con il senso comune ; 17 [Si veda A. LIVI, Il principio di coerenza. Senso comune e logica epistemica, Armando, Roma 1997.] in effetti, per il senso comune (che, in questo specifico caso, corrisponde a ciò che Tugendhat, nella frase or ora citata, chiama « il concetto normale di verità") la nozione di verità come corrispondenza del giudizio alla realtà conosciuta è quella fondamentale, anche se non l’unica.
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Aurea Domus - Metafisica e teologia cattolicaE infatti si può parlare coerentemente della verità come oggetto di atti intenzionali (di conoscenza o di appetizione) qualora con il termine « verità » si voglia intendere l’oggetto trascendentale della conoscenza in generale: in ogni caso la « verità » così intesa deve essere trattata linguisticamente come uno dei trascendentali dell’essere (il verum), senza peraltro dimenticare che di essa si può dire solo quello che conviene all’essere in senso astratto o trascendentale, quello cioè che si può dire dell’« esse commune rerum » di cui parla Tommaso e che porta alla nozione scolastica di « verità ontologica » come opposta alla « verità logica ». Ora, la validità di siffatto uso linguistico richiede che la sua semantica trascendentale, derivata, sia intesa in dipendenza dalla semantica empirica di un altro uso linguistico, quello appunto per il quale la verità è concepita in termini di concretezza, in quanto qualità (rectitudo) del rapporto tra un determinato soggetto (intellectus) e un determinato oggetto (res) in un determinato atto di identificazione intenzionale del soggetto con l’oggetto (adaequatio intellectus ad rem), nel momento cioè in cui l’intelligibile in potentia (ossia, la res considerata in astratto) diventa intellectum in actu e pertanto coincide con l’intellectus in actu.
Aurea Domus - Metafisica e teologia cattolicaLa conseguenza dell’auspicata accettazione di questo rapporto epistemico di analogia tra le diverse accezioni di « verità » delle diverse discipline e delle diverse scuole filosofiche sarebbe che ogni discorso « astratto » verrebbe riportato, almeno implicitamente, al discorso « concreto », e così acquisterebbe una certa concretezza esso stesso. Infatti, come aveva intuito Maria Adelaide Raschini, la concretezza del discorso filosofico dipende dalla sua capacità di rapportarsi in modo « sintetico » ai suoi presupposti aletici, ancorando l’astrazione all’esperienza: quell’astrattezza che io dico doversi evitare nel discorso sulla verità (come in ogni altro discorso) « nient’altro significa che “parzialità”; concretezza invece dice integralità ». 18 [M.A. RASCHINI, Concretezza e astrazione, Marsilio, Venezia 20002, p. 54.] Sono persuaso che l’uso del termine « verità », senza questa concretezza semantica (almeno indiretta), ha ingenerato e ingenera tuttora molte, pregiudizievoli confusioni teoretiche in sede di discussione filosofica, ma anche in sede di ricerca teologica: in sede di discussione filosofica, specialmente quando sitratta di problemi metafisici ed epistemologici; 19 [Si veda in proposito il dibattito tra Antonio Livi e Aniceto Molinaro: Does "Common Sense Philosophy" Finally Eliminate Common Sense? A New Dialogue, in « Sensus communis », 4 (2003), pp. 239-242.] in sede di ricerca teologica, specialmente per quanto riguarda la teologia fondamentale e in particolare il tema della verità rivelata da Dio e della sua accoglienza da parte dell’uomo mediante l’atto di fede. 20 [Si veda in proposito A. LIVI, Si veda in proposito A. LIVI, Razionalità della fede nella rivelazione. Un’analisi filosofica alla luce della logica aletica, Casa editrice Leonardo da Vinci, Roma 2002.]

3. Applicazioni di ermeneutica teologica.

Aurea Domus - Metafisica e teologia cattolicaTutto questo non toglie – beninteso – che qualsiasi uso linguisticodel termine « verità » sia già di per sé legittimo, se rispondente alle esigenze dialettiche del discorso in cui si inscrive e se giustificato da una tradizione culturale riconosciuta come valida. Mi riferisco soprattutto all’uso del termine « verità » come oggetto di atti intenzionali: è un uso comunissimo nella letteratura filosofica e teologica di ogni tempo, a cominciare dai testi dei primi filosofi greci e dai testi della Scrittura (soprattutto del Nuovo Testamento), che a loro volta hanno influito profondamente nella filosofia medioevale e moderna. Insomma, chi usa il termine « verità » nell’accezione universale (o astratta) e ontologica (o metafisica), oppure lo usa nell’accezione vitalistico-pragmatica propria dei mistici ha avuto e può avere tuttora delle buone ragioni: io sostengo però che, in sede di discussione gnoseologica, un discorso coerente e costruttivo si può condurre solo a patto che il senso del termine « verità » sia ricondotto alla rettitudine del pensiero-conoscenza come « primo analogato ».
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Aurea Domus - Metafisica e teologia cattolicaUn caso concreto può ben illustrare l’assunto che sto qui esponendo. Si tratta del modo di parlare del cristianesimo che è diventato abituale da una trentina d’anni a questa parte. Si dice spesso: « Il cristianesimo non è una dottrina ma una Persona »; « La fede non riguarda degli enunciati dogmatici ma la persona di Cristo »; « Accogliere la Parola di Dio significa accogliere Cristo in persona, il quale è la Parola fatta carne ». Così come le intendo io, queste espressioni sono giuste, e anche efficaci da un punto di vista retorico; ma io non amo ripeterle, perché sono portatrici di gravi ambiguità, nel senso che possono essere intese in modo teologicamente erroneo (come se « credere alla dottrina di Gesù » e « affidarsi totalmente a Lui » fossero due cose che si escludono a vicenda, e non invece due cose complementari che si esigono a vicenda), e pertanto possono indurre a comportamenti religiosi erronei. Chi ripete queste espressioni si rifà volentieri a una parte della frase di Gesù riportata nel Vangelo secondo Giovanni: « Io sono la Verità ». Michel Henry ha fatto di questa locuzione il titolo della sua celeberrima « filosofia del cristianesimo ». 21 [Cfr M. HENRY, C’est moi la vérité. Pour une philosophie du christianisme, Seuil, Parigi 1996.]

Aurea Domus - Metafisica e teologia cattolica Ma non è corretto citare frasi della Scrittura privandole del loro contesto immediato, e addirittura della loro completezza di pericope, come purtroppo avviene in questo caso. Quando si considera la frase intera (« Io sono la via, la verità, la vita ») e la si colloca nel contesto immediato (è la risposta di Gesù a chi gli chiede quale sia la via per giungere al Padre), si capisce subito che l’espressione « Io sono la verità » non vuol assolutamente indicare che Gesù escluda di avere una dottrina da comunicare; essa indica piuttosto che la « via » per la salvezza e l’unione con Dio è indicata in tutta verità dal Figlio di Dio, Cristo, il quale fornisce ai suoi fedeli (a coloro che credono in Lui e sono uniti a Lui come i tralci alla vite) anche la « vita », ossia la grazia, le risorse soprannaturali per percorrere questa via. E che questa sia l’interpretazione corretta del senso letterale del testo (il senso letterale è il primo e a volte l’unico che l’esegesi biblica garantisce, e i vari sensi « spirituali » o « metaforici » sono eventualmente ammissibili solo se non contraddicono il senso letterale) lo dimostra il confronto con tanti altri testi del medesimo Vangelo secondo Giovanni e dell’intero Nuovo Testamento: per esempio, quelli in cui si legge che Gesù parla della Sua « dottrina », o chiede che siano osservati i Suoi comandamenti, o condiziona la salvezza eterna all’accettazione del Suo messaggio (il « lieto annuncio »), che deve essere « predicato » a tutti gli uomini, fino alla fine del mondo (« predicare la buona novella » non è immediatamente la stessa cosa che rendere presente Cristo in persona; per riconoscere e incontrare Cristo nel pane eucaristico occorre prima credere in Lui sulla testimonianza di coloro che Egli ha inviato ad annunciare il Vangelo).
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Aurea Domus - Metafisica e teologia cattolicaTornando allora alla frase di Gesù tanto abusata, « Io sono la verità », il senso letterale di quella frase non può essere che questo: « Io vi dico la verità che salva, e ve la dico in modo completo ed efficace ». Se qualcuno rimane fermo al senso (arbitrario) delle parole, non può conciliarle con gli altri passi dello stesso testo giovanneo nei quali Gesù usa il termine « verità » anche e soprattutto per parlare della sua dottrina, quella che il Padre Lo ha incaricato di comunicare agli uomini e che lo Spirito farà loro comprendere tutta intera; ad esempio quando dice: « Padre, santificali nella verità. La tua parola è la verità [ho logos ho sos alétheia estin] » (Gv 17,17). Se invece stiamo al senso letterale della frase – che formalizzata corrisponde a questa: « Quello che Io vi dico come via per raggiungere la salvezza è assolutamente vero, e solo Io sono in grado di dirvelo e di farvi praticare questo cammino » –, non ci sono contraddizioni tra questa frase e tante altre che hanno il medesimo significato; ad esempio, la frase di Pietro, che a Cafarnao dice a Gesù: « Maestro, da chi andremo? Tu solo hai parole di vita eterna, e noi abbiamo creduto e abbiamo saputo che tu sei il Cristo, il figlio di Dio » (Gv 6,68 ss.); oppure, la frase di Gesù stesso quando dice: « Voi volete uccidere me, un uomo che vi ha detto la verità [anthropon hos tén alétheian humin lelaléka], quella verità che ho udito dal Padre mio » (Gv 8,40).
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Aurea Domus - Metafisica e teologia cattolicaNulla poi impedisce che, come interpretazione secondaria e derivata, si possa legittimamente intendere « Io sono la Verità » come affermazione che Cristo fa di Sé come il Logos divino, come l’Intelletto o la Sapienza in persona, proclamando la Sua onniscienza, che teologicamente va concepita come identica all’onnipotenza e alla misericordia, nell’unità assoluta della natura divina. Ma è chiaro che questa interpretazione teologica è ammissibile – sia pure in via derivata – proprio perché l’interpretazione letterale ne fornisce le premesse logiche. Il Logos divino stesso, infatti, dice espressamente che Egli ha un logos da trasmettere ai discepoli e che i discepoli devono conservare: « Se uno mi ama custodirà la mia parola [ton logon mou] » (Gv 14,23); quindi, lungi dall’opporsi, l’adesione personale a Cristo e l’accoglimento della Sua dottrina sono un solo e unico atto di fede. Come ben ha scritto un vescovo italiano che è anche un autorevole studioso di teologia fondamentale, « Gesù non dice di essere una delle tante verità sulla vita; egli afferma di essere la verità, oltre la quale non esiste né può esisterne un’altra. Numerose e spesso in conflitto sono state le interpretazioni di quest’affermazione nel corso dei duemila anni della nostra storia; eppure, dinanzi a queste parole rimane poco da interpretare. Qui si è chiamati alla decisione. È il momento in cui la responsabilità per la propria vita acquista la sua espressione ultima che impegna a una scelta radicale e definitiva ». 22 [R. FISICHELLA, La via della verità. Il mistero dell’uomo nel mistero di Cristo, Paoline, Milano 2003, p. 9.] In conclusione, non ha senso opporre la « Verità che è Cristo » alla « verità di Cristo ». Ma ciò riconduce direttamente alle considerazioni che sto facendo sulla connessione tra i vari significati del termine « verità ».

4. Il giudizio, luogo della verità.

Aurea Domus - Metafisica e teologia cattolica Torniamo dunque al nostro assunto. Ciò che io definisco come l’analogato principale dell’uso analogico del termine « verità » corrisponde a ciò che si è convenuto chiamare la "verità logica ». La verità logica non è in alcun caso la proprietà di qualche « nozione » astratta o simplex apprehensio (non si danno, propriamente parlando, idee vere e idee false): la verità logica è proprietà esclusiva del giudizio (che corrisponde a ciò che linguisticamente viene detto « enunciato", « asserto » o « proposizione »); essa cioè si produce in quell’atto dell’intendimento che risulta dalla riflessione del soggetto sull’enunciabile.
Aurea Domus - Metafisica e teologia cattolica Ogni giudizio ha infatti un carattere essenzialmente riflessivo, e la riflessione della quale il giudizio è sostanziato ha come scopo di discernere, tra due « enunciabili » (possibili enunciati) alternativi o contraddittori, l’enunciabile che « corrisponde » ai dati in possesso del soggetto (in quanto forniti dall’esperienza, o inferiti da essa, o trasmessi da un testimone credibile). Operata la scelta, il giudizio riconosciuto come vero da chi lo enuncia (e da chi eventualmente lo sente enunciare) comporta l’esclusione dell’ipotesi contraria, ossia dell’enunciabile contraddittorio. Scartato dal soggetto l’enunciabile in contraddizione con quanto stabilito come vero, il medesimo soggetto non potrà accettare l’enunciato di altri che risulti ugualmente in contraddizione con quanto egli ritiene assolutamente vero. Su questo presupposto si basa la dottrina aristotelica circa il principio di non-contraddizione. La verità, in questo senso preciso, è sempre dialetticamente opposta alla falsità (la non-verità): cosa impossibile a pensarsi se per « verità » si intende invece l’essere stesso che si manifesta, come intendono gli heideggeriani; impossibile soprattutto se questo significato « ontologico » della verità non solo si sovrappone a quello « logico » ma addirittura lo esclude: « La “verità” non è un contrassegno della proposizione corretta che viene enunciata da un “soggetto” umano a proposito di un “oggetto” che poi “vale” da qualche parte, non si sa bene dove, ma è lo svelamento dell’ente grazie a cui un’apertura dispiega la sua essenza [west] » .23 [M. HEIDEGGER, Sull’essenza della verità, cit., p. 45.]
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Aurea Domus - Metafisica e teologia cattolicaCosì che, come già ho detto, Heidegger si rifiuta di prendere in considerazione l’evento dell’errore (Unwahrheit), e per giustificare questo si rifà dialetticamente proprio alla teoria – che egli pretende di superare – della verità come conformità: « Sotto il dominio dell’ovvietà di questo concetto di verità, ovvietà considerata appena nei suoi fondamenti essenziali, si accetta con altrettanta ovvietà che la verità abbia un contrario, ossia che c’è la non-verità. La non-verità di una proposizione (la non-conformità) è il non-concordare dell’asserzione con la cosa. La non-verità della cosa (la non-autenticità) significa il non-accordarsi dell’ente con la sua essenza. In entrambi i casi si concepisce la non-verità come non-accordo. Quest’ultimo cade fuori dell’essenza della verità. In tal senso la nonverità, in quanto è il contrario della verità, può essere messa da parte là dove si tratta di attingere la pura essenza della verità ». 24 [Ibid., pp. 38 s.]
Aurea Domus - Metafisica e teologia cattolicaIl negativo di siffatta manifestazione dell’essere non sarebbe più l’errore nel soggetto conoscente, e di conseguenza l’enunciato non corrispondente alla manifestazione (giudizio scorretto, falsità): sarebbe solo la non-manifestazione dell’essere. E in Heidegger la manifestazione dell’essere implica proprio la sua negazione, in quanto l’essere si manifesta emergendo dall’occultamento (alétheia) mediante un toglimento del velo (« rivelazione ») che è anche allo stesso tempo nuovo occultamento (« rivelazione »). Come ben si può capire, tale modo di parlare (certamente suggestivo: e infatti ha esercito per oltre mezzo secolo un fascino grandissimo), ove non venga in qualche modo ricondotto al senso logico del termine « verità » come senso primario e fondamentale, rimane del tutto incomprensibile, in quanto impensabile: e, nel caso che qualcuno lo trovasse comprensibile, esso sarebbe comunque incomunicabile, per una assoluta impossibilità di « traduzione » in altri linguaggi di verità. Alla base di ogni linguaggio di verità, infatti, c’è di fatto la nozione di verità come perfezione della conoscenza, e la nozione di conoscenza come rapporto tra soggetto e oggetto (intenzionalità). Come ho dimostrato ampiamente altrove, la seconda evidenza del senso comune, dopo quella degli enti in movimento che costituiscono il mondo, è l’evidenza che il soggetto consapevole dell’esistenza del mondo (le cose) non è il mondo stesso; l’emergenza del soggetto dall’esperienza del mondo è la consapevolezza di sé come conoscente, altro da ciò che è conosciuto .25 [Cfr A. LIVI, Philosophie du sens commun. Logique alétique de la science et de la foi, L’Age d’Homme, Losanna – Parigi 2004, pp. 123-145.]
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Aurea Domus - Metafisica e teologia cattolicaOra, senza un processo ermeneutico di « riduzione al senso comune », verrebbe a mancare la coerenza logica di un discorso sulla verità come manifestazione con la nozione di base, quella appunto che intende la verità come adaequatio intellectus ad rem. 26 [Cfr M. PANGALLO, La verità come "adaequatio rei et intellectus" in Tommaso d’Aquino, in « Sensus communis », 1 (2000), pp. 501-510.] Si verificherebbe la situazione paradossale che un discorso sulla verità non potrebbe avere un senso di verità . 27 [Il rilevamento critico dell’incoerenza aletica di un discorso porta infatti ad escludere il « valore-verità » (the truth-value) delle tesi di quei sistemi che negano formalmente il valore aletico del senso comune: il sistema cartesiano, quello kantiano e quello hegeliano; cfr A. LIVI, Il principio di coerenza, cit.] Dopo Heidegger, la scuola ermeneutica e la filosofia analitica hanno contribuito, con percorsi e approdi teoretici diversi, a riportare in primo piano il nesso imprescindibile che lega l’interpretazione alla verità: nel senso che ogni verità implica (a priori) o comporta (a posteriori) un’interpretazione, e a sua volta ogni interpretazione mira a esprimere la verità, vuole essere un’interpretazione vera. Come gli studi più recenti sui filosofi della scuola ermeneutica (Luigi Pareyson, Paul Ricoeur, Hans-Georg Gadamer) hanno messo opportunamente in rilievo, un « criterio ermeneutico » – che, in quanto criterio, deve essere inteso come previo all’interpretazione – è il presupposto necessario di ogni pratica ermeneutica improntata a una "pretesa di verità [Wahrheitsanspruch]", ossia alla fiducia razionale che tale pratica possa indicare, alla fine, una qualche interpretazione vera, valida in ogni campo dell’intersoggettività .28 [Tra gli studi critici che hanno evidenziato questo apporto dell’ermeneutica, si vedano: M. BEUCHOT, Tratado de hermenéutica analógica, Ed. Universidad Autónoma de México, Città del Messico 1997, p. 71; J. PEGUEROLES, Presencia y representación (Hermenéutica y metafisica en Gadamer), in « Espiritu », 42 (1993), pp. 5-24; ID., El ser y la verdad en la hermenéutica de Gadamer, in « Espiritu », 43 (1994), pp. 5-20; ID., La verdad en la hermenéutica de Gadamer, in « Espiritu », 43 (1994), pp. 125-136; G. MURA, Ermeneutica e verità. Storia e problemi della filosofia dell’interpretazione, Città Nuova, Roma 19972; F. SANDRELLI, Il senso comune di Vico secondo l’interpretazione di Giuseppe Modica, in « Sensus Communis », 5 (2004), pp. 37-44.]

Aurea Domus - Metafisica e teologia cattolica Gadamer sostiene infatti che ogni processo di comprensione di un discorso altrui implica interazione di tre « poli »: non solo i due poli del testo (o interlocutore) e dell’interprete, ma anche un terzo polo costituito dal « mondo delle cose" di cui si parla e che fa da referente comune ai due interlocutori; per questo Gadamer parla di un « accordo portante » e di un « sapere di sfondo" come presupposti dell’atto ermeneutico .29 [Cfr H.-G. GADAMER, Wahrheit und Methode. Grundzuege einer philosophischen Hermeneutik, Mohr Verlag, Tubinga 1960.] La ragione fondamentale è che « si può dire di comprendere un testo allorché si è in grado di scoprire quale sia la verità che esso esprime », 30 [F. LONGATO, Interpretazione, comunicazione, verità. Saggio sul « principio di carità » nella filosofia contemporanea, La Città del Sole, Napoli 1999, p. 63.] e il termine « verità" è qui usato proprio per indicare un criterio di « corrispondenza » tra l’enunciato del testo e le nozioni dell’interprete, il quale a sua volta deve aver appurato la « corrispondenza » delle sue nozioni con l’oggetto reale, nel quale coincidono ciò che è stato pensato da lui e ciò che è stato detto dall’interlocutore. Anche secondo Ricoeur il processo ermeneutico si svolge fra tre « poli", e uno di essi costituisce appunto il « criterio" di interpretazione: « Non si comunica la langue (nell’accezione saussuriana del termine), ma si comunica mediante la lingua; non si traspone, nel caso della traduzione, una lingua nell’altra, ma si traduce da una lingua nell’altra, e ciò che si traduce è il discorso stesso ». 31 [Ibidem] In Pareyson troviamo infine una esplicita e ricca dottrina del « senso comune », dove il criterio ermeneutico è chiaramente riportato al livello fondativo, previo a ogni interpretazione.32 [Cfr L. PAREYSON, Verità e interpretazione, Mursia, Milano 1971.] Nella filosofia analitica anglosassone troviamo, con Davidson, un saggio il cui titolo in inglese equivale a quello di Pareyson in italiano: Inquiry into Truth and Interpretation , 33 [D. DAVIDSON, Inquiry Into Truth and Interpretation, Oxford University Press, Oxford 1984; ID., Truth and Interpretation, Routledge Publisher, Oxford 1988. Si veda in merito a queste analogie PH. LARREY, On conceptual Schemes, in « Sensus Communis », 5 (2004), pp. 9-20.] i cui risultati sono sorprendentemente vicini a quanti, nella stessa area linguistica, hanno trattato il problema della « giustificazione epistemica ». 34 [Cfr R.M. CHILSHOM, The Place of Epistemic Justification, in « Philosophical Topics », 14 (1986), pp. 85-92.]
Aurea Domus - Metafisica e teologia cattolicaL’idea di errore o di falsità ritorna così a presiedere – come corrispettivo della verità logica – l’intero campo del discorso sulla verità, costituendo, come dicevo, l’analogato principale dell’analogia con la quale possono essere unificati i diversi usi linguistici.


Aurea Domus - Metafisica e teologia cattolica(1) Professore Ordinario di Filosofia della conoscenza e Decano della Facoltà di Filosofia nell'Università Lateranense.

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