Si lamenta spesso una perdita di attenzione da parte del nostro tempo per il tema della verità. Uno scetticismo diffuso ne avrebbe relegato nell’insignificanza la pur fondamentale e ineludibile esigenza. Il che appare di eccezionale gravità se si tiene presente che la verità non è solo oggetto di riflessioni dotte; essa è prima ancora quel carattere del discorso di tutti gli uomini (dotti e non) sulla base del quale essi conoscono la realtà che li circonda e ne decidono giorno per giorno le conseguenti condotte pratiche. Ma la verità può apparire delegittimata solo a livello esplicito, perché implicitamente, costitutivamente, chiunque ne ha bisogno. Insomma, il problema della verità si evidenzia quanto alle formulazioni della sua nozione, e quindi le difficoltà che la riguardano emergono laddove essa è considerata come oggetto di riflessione filosofica (o generalmente « scientifica ») e non come oggetto di conoscenza comune. Se è difatti indubbio che la cultura contemporanea risente di un cospicuo disinteresse nei confronti del tema della verità, è altrettanto evidente che nessuno può né pensare né vivere senza riferimento ad essa. [...]

Si tratta certamente di un paradosso, che risalta peraltro anche attraverso un’altra considerazione. Quando si affronta la questione della verità nell’attuale contesto culturale, non emerge solo – come per altri temi di discussione – il problema della sua definizione, bensì anche quello dell’effettiva opportunità di porla a tema: è il caso di occuparsene? o non si tratta di una questione priva di interesse (perché l’oggetto sarebbe scontato) o addirittura di significato (perché l’oggetto sarebbe inesistente)? Queste due posizioni potrebbero essere assunte come emblematiche degli atteggiamenti più diffusi che parte dell’Occidente moderno ha generato quanto al tema della verità. Da un lato – secondo i portati di certo razionalismo che riduce la conoscenza a « copia » mentale di qualcosa di esterno – essa sarebbe un’ovvia (e quindi scontata) corrispondenza tra pensiero e cose; dall’altro – in base
a uno scetticismo relativistico sempre più pervasivo – non bisognerebbe
neanche più nominarla, perché inesistente o – più correttamente – impossibile da conseguire, come cioè se di nulla di ciò che si dice o si pensa si potesse dire che è vero o falso. E queste stesse categorie del resto perdono di significato alla luce di entrambe le prospettive appena accennate.[...]
Nel primo caso – la verità come « copia »– si potrebbe escludere a priori la possibilità dell’errore o il carattere progressivo della conoscenza; ma soprattutto risulterebbe che ogni giudizio in merito, ossia sul carattere di copia della verità, andrebbe senz’altro accettato, appunto come copia, e dunque non sarebbe concepibile dubitare di tale sua identità, mentre è ovvio che così non è. Nel secondo caso – la verità impossibile da cogliere – bisogna sottolineare una contraddizione ancor più evidente (lo si è fatto sin dall’antichità), per cui se non è possibile accettare come vero alcun giudizio, risulta altrettanto impossibile asserire questo stesso giudizio come vero. E da qui deriva che l’atteggiamento scettico e relativistico non gode di alcun fondamento teoretico, poiché per essere affermato e sostenuto deve rinnegare il proprio nucleo speculativo di fondo, ossia il « rifiuto sistematico della verità come possibilità del pensiero ».1 [A. LIVI, Le forme attuali del relativismo, in R. DI CEGLIE (a cura di), Pluralismo contro relativismo. Filosofia, religione, politica, Edizioni Ares, Milano 2004, p. 36.]

La verità si mostra in tal modo come ineludibile carattere del discorso, e afferma inoltre la propria identità di relazione tra pensiero ed essere e di « adeguazione » del primo al secondo. Difatti, ciascuno dei giudizi sottesi ai due atteggiamenti appena richiamati evidenziache per essere giudicato vero o falso necessita di un confronto tra quanto afferma e le cose alle quali si riferisce; e si ricava inoltre con la medesima evidenza che il giudizio di verità o falsità dipende dalla sua capacità di adeguarsi alla realtà di quelle cose .2 [Si veda R. DI CEGLIE, La formulazione tommasiana della verità come « adaequatio rei et intellectus », in questo volume.] Allo stesso modo, qualsiasi definizione della verità necessita che la sua formulazione venga giudicata più o meno rispondente ad essa, quindi vera oppure falsa a seconda che il giudizio in questione si adegui oppure no alla sua realtà. Insomma è la riconduzione (elenchica) all’evidenza, propria della conoscenza comune e universale (alla quale ci riferiremo a breve con l’espressione più adeguata « senso comune »), a sostenere innanzitutto la definizione della verità che la tradizione filosofica ha elaborato ed espresso una volta per tutte nella formulazione di Tommaso d’Aquino – adaequatio rei et intellectus – e a permettere di rilevare che di essa è impossibile fare a meno « anche soltanto per un attimo ».3 [V. POSSENTI, La domanda sulla verità e i suoi concetti, in ID. (a cura di), La questione della verità. Filosofia, scienze, teologia, Armando, Roma 2003, p. 22.]

[...] Per sottolineare che questa definizione non è costruzione intellettuale che poco ha a che vedere con le stringenti evidenze appena richiamate, è forse il caso di ricordare che essa fa tutt’uno col realismo gnoseologico classico il cui carattere di fondo coincide proprio con quanto quelle evidenze mostrano: che le cose esistono indipendentemente dall’intelletto, e che quindi questo deve adeguarsi ad esse, o – per dirla con Étienne Gilson – che è la conoscenza a essere giudicata a partire dalle cose, non il contrario . 4 [Cfr É. GILSON, Réalisme thomiste et critique de la connaissance, Vrin, Parigi 1939, p. 182. Di particolare incisività in merito risultano nel corso di questo volume le pagine di D. SACCHI, Genesi e trasfigurazione della nozione moderna di verità. Razionalismo e idealismo di fronte al realismo antico-medioevale.] Si noti che le nozioni di verità e di realismo, così come quella di « senso comune » – che definiremo più avanti, ma che per intanto abbiamo già identificato con certezze che si sostanziano di evidenza, spontaneità e universalità –, risultano sin da ora in una stretta connessione, per cui nessuna di esse pare poter fare a meno delle altre. Tra le tante conferme che potremmo richiamare a sostegno di questa affermazione, va ricordato che non casualmente lo stesso termine « realismus » risulta assente dal lessico filosofico medioevale, ossia dal contesto che per antonomasia ne ha elaborato il sistema gnoseologico corrispondente (ivi compresa la formulazione della verità come adaequatio rei et intellectus); e ancor di più, sul piano dei contenuti della riflessione del tempo, risulta assente la dialettica realismo/idealismo: essa (e quindi anche l’uso del termine « realismo ») sarebbe intervenuta solo nell’epoca moderna, sulla scia del cogito cartesiano. Si evince dunque il carattere di implicitezza, di spontaneità – e di conseguenza di universalità – che necessariamente va riconosciuto all’elaborazione del realismo classico: non come teoria costituitasi nel distacco dall’esperienza diretta e non mediata delle cose, ma come prosecuzione spontanea sul piano dell’elaborazione riflessa e filosofica di quanto l’esperienza comune e universale suggerisce con evidenza indiscutibile al sapere degli uomini. Non a caso il fondamentale elemento critico assunto dalla filosofia moderna è stato generato dal cogito summenzionato (volo dubitare de omnibus) che risulta del tutto incompatibile con la predisposizione immediata di ogni uomo nei confronti dell’evidenza dell’esistenza di sé e del mondo che lo circonda. E non è casuale neanche che prima della cruciale riflessione di Descartes una simile impostazione critica risulti totalmente assente, e che proprio presso un autentico gigante della gnoseologia di tutti i tempi quale Tommaso d’Aquino risulti altrettanto assente la critica della conoscenza come disciplina filosofica a sé stante. [...]

È dunque la modernità, o meglio quella parte di essa che inizia col dubbio metodico di Descartes (non spontaneo ma volontario, e quindi non universale) e che prosegue sulla sua scia (da Kant all’idealismo e oltre), a produrre il rifiuto del realismo e della verità come adaequatio, dando vita a quell’« immanentismo » in reazione al quale Jacobi coniò il termine « realismo », e che alla continuità della riflessione filosofica con l’esperienza diretta e immediata delle prime evidenze circa l’esistenza delle cose e dell’io che è tipica di quest’ultimo, oppone il carattere volontaristico dell’« opzione » del dubbio universale. 5 [Si veda in merito C. CARDONA, Metafisica dell’opzione intellettuale, trad. it. Edizioni Università della Santa Croce, Roma 2003.] Per contrastare tale immanentismo, i fautori del realismo (Reid e Vico, come anche Fénelon, Buffier e altri) fecero uso della nozione di « senso comune » (« sensus communis », « sens commun », « common sense »), forse con l’intento di richiamare, più che a dotte diatribe sul piano gnoseologico, alla disarmante evidenza delle conseguenze contraddittorie implicate dalla sua negazione. Nell’opera qui già citata e dal significativo titolo di Réalisme thomiste et critique de la connaissance (1939) Gilson, al quale non casualmente si deve buona parte dell’effettiva ricomprensione novecentesca della portata speculativa della filosofia tommasiana, avrebbe ricostruito la storia di quei tentativi. Giova forse in tal senso richiamare un esempio che in linea con essa lo stesso filosofo francese avanza. Si tratta della distinzione tra sensazioni di cose realmente esistenti e allucinazioni: come distinguere le une dalle altre con certezza? In realtà, scrive Gilson, « le difficoltà incominciano solamente quando il filosofo intraprende l’opera di trasformare questa certezza sensibile in una certezza di natura dimostrativa che sia l’opera dell’intelletto. È allora che nascono le obiezioni idealiste classiche contro la validità della testimonianza dei sensi ». 6 [É. GILSON, Réalisme thomiste et critique de la connaissance, cit., p. 197.] La dimostrazione dunque non è necessaria, ma è voluta dalla decisione di qualcuno, e stride violentemente con l’evidenza che è di per sé sufficiente per distinguere e riconoscere le allucinazioni come tali. Del resto, se « le nostre sensazioni non si distinguono intrinsecamente dalle nostre immagini per un qualche segno sicuro, come possiamo noi, non dico risolvere il problema, ma almeno porlo? ». 7 [Ibid., p. 122.] [...]

Gilson registrò anche le manchevolezze dell’uso settecentesco e ottocentesco della nozione di « senso comune ». Le attribuì soprattutto all’assenza di un’organica riflessione in grado di controbattere i tentativi razionalistici di respingere le certezze di senso comune nella sfera dell’irrazionale. 8 [Ci si permetta in merito un rinvio a R. DI CEGLIE, Étienne Gilson. Filosofia e Rivelazione, Edizioni Scientifiche Italiane, Napoli 2004, pp. 103-129.] E così un allievo del filosofo francese, Antonio Livi, conscio dell’importanza di questa nozione per un’adeguata ricomprensione del realismo e della quaestio de veritate, si è accinto alla sua definizione formale attraverso un’approfondita elaborazione storiografica e teoretica . 9 [Cfr di lui Filosofia del senso comune. Logica della scienza e della fede, Edizioni Ares, Milano 1990; Il senso comune tra razionalismo e scetticismo. Vico, Reid, Jacobi, Moore, Massimo, Milano 1992; Il principio di coerenza. Senso comune e logica epistemica, Armando, Roma 1997; Verità del pensiero. Fondamenti di logica aletica, Lateran University Press, Città del Vaticano 2002; La ricerca della verità. Dal senso comune alla dialettica, Casa editrice Leonardo da Vinci, Roma 20032.] Ne è derivata un’elaborazione del « senso comune »come di un « sistema organico-genetico di giudizi spontanei e necessari dell’intelligenza umana » ; 10 [A. LIVI, Filosofia del senso comune, cit., p. 7.] ciò dal punto di vista formale, mentre sul piano dei contenuti si tratta delle certezze relative all’esistenza del mondo, dell’io, della libertà e della responsabilità morale, del fondamento ultimo o Dio. È un « sistema organico » a causa dell’impossibilità di negarne anche solo un elemento; è « genetico » perché ognuno di essi, nell’ordine in cui sono stati appena citati, deriva da quelli che lo precedono. E, come già abbiamo sottolineato in precedenza, si tratta di giudizi « spontanei e necessari », ossia « giudizi di evidenza immediata e giudizi di evidenza mediata (formulati al termine di un’inferenza, cioè un raziocinio, sia pure spontaneo) » . 11 [Ibid., p. 33. Va precisato che il tipo di raziocinio cui si fa qui riferimento, e che caratterizza non solo l’inferenza che fa risalire al Principio di tutte le cose (ultima certezza nell’ordine con le quali le abbiamo elencate) ma anche quello per cui da ogni certezza del senso comune si passa a quella successiva nell’ordine sopra presentato, non è da intendere nel senso del raziocinio di tipo scientifico, come Livi stesso sottolinea quando fa riferimento alla spontaneità di tale inferenza. Egli spiega ciò in tal modo: « non ogni riflessione è scienza, come nemmeno è scienza ogni inferenza; solo la riflessione e l’inferenza che esigono consapevolezza critica e un metodo rigoroso costituiscono – assieme ad altre convenzioni stabilite dalla comunità scientifica – la scienza propriamente detta » (Ibid., p. 45).] Le certezze in questione sono date, prevengono cioè ogni riflessione, che anzi solo sulla loro base e a partire da esse può iniziare; se ne può prendere coscienza critica e se ne possono anche tentare definizioni ma sempre a seguito della loro esperienza. [...]

Non è certo questa introduzione la sede idonea per discutere la teoria del « senso comune » elaborata da Livi con la profondità che essa sibili obiezioni alla sua presunta irrazionalità o ingenuità, che tuttora alcuni continuano ad addebitarle, non sempre sostenuti dal doveroso vaglio della sua struttura. 12 [Come scrive Dario Sacchi, è forse il caso di chiedersi se, paradossalmente, « una completa e rigorosa giustificazione delle certezze del senso comune non sia qualcosa di accessibile solo a una prospettiva filosofica così matura ed elevata, [… ] da risultare ostica anche per non pochi pensatori di professione » (D. SACCHI, Oggettività e finitezza del conoscere umano. Premesse teoriche per un pluralismo non relativistico, in R. DI CEGLIE [a cura di], Pluralismo contro relativismo, cit., p. 64).] Molti inoltre risultano vittime della confusione tra l’espressione « senso comune » (che Livi, sulla scorta della sua stessa storia, ha ripensato come insieme di cognizioni universali, spontanee e irriflesse) e quelle di « buon senso » (che è saggezza pratica) e di « conoscenza ordinaria » (che è nozione forse di ordine più sociologico che filosofico, e che indica un vasto insieme di cognizioni di base, perlopiù variabili a seconda dei contesti culturali di appartenenza). [...]
Ma ciò che è davvero determinante per la trattazione che qui introduciamo, è che i rilievi avanzati sinora ci paiono condurre felicemente alla tesi di fondo sostenuta in questo libro: in primo luogo, e soprattutto, che l’attuale ricomprensione del valore del realismo gnoseologico passa attraverso una rigorosa definizione di ciò che è « senso comune », poiché contro l’immanentismo moderno è apparso necessario esplicitare quanto il realismo classico non aveva mai avuto bisogno di tematizzare: il valore razionale delle indeducibili e indimostrabili certezze universali, spontanee e necessarie (prima di tutte: res sunt) sulla base delle quali ogni scienza si edifica; in secondo luogo, e di conseguenza, che si può così liberare la verità dalle riduzioni alle quali è stata sottoposta a partire dal fraintendimento anti-realistico della nozione di adaequatio rei et intellectus. 13 [Si vedano in merito i saggi dedicati in questo volume da R. DI CEGLIE a La formulazione tommasiana della verità come « adaequatio rei et intellectus », da H. SEIDL a La concezione platonica della verità nell’interpretazione di Heidegger, da D. SACCHI alla Genesi e trasfigurazione della nozione moderna di verità. Razionalismo e idealismo di fronte al realismo antico-medioevale.] Questo libro intende dunque recuperare il nesso tra la nozione di senso comune e quella di verità, nella convinzione che, se è vero che la formulazione realista dell’adaequatio sottende le altre possibili definizioni della verità (come si è mostrato in precedenza, ogni possibile giudizio sulla loro verità o falsua difesa non può che passare – così come è avvenuto storicamente – attraverso la rigorizzazione della nozione di « senso comune » .14 [Si spiegano così il titolo e il sottotitolo del presente volume così come la sua articolazione interna, che si sostanzia di vari saggi dedicati alla formulazione della verità presso alcuni tra i più significativi indirizzi filosofici della classicità e della modernità, e di un saggio finale che tenta di confrontarne gli esiti alla luce della teoria del senso comune qui adottata. Dei saggi che costituiscono il volume, frutto di attività di studio promosse dall’Associazione Internazionale di Filosofia "Sensus communis" di Roma, quello di Dario Sacchi è già apparso, con altro titolo (cfr nota 12) e con significative integrazioni in R. DI CEGLIE (a cura di), Pluralismo contro relativismo, cit., pp. 63-84.]