Saluto e ringrazio l’on. Giovanna Masoni Brenni, il dott. Antonio Gili, il Magnifico Rettore prof. Gerosa, gli illustri intervenuti e tutti gli amici come il prof. Lepori e il dott. Piffaretti, che, per conto del Municipio, dell’Archivio storico e della Facoltà di Teologia di Lugano, hanno con me fortemente voluto questa memorabile giornata in onore del loro illustre concittadino Romano Amerio.

Entrerò, per dirla con una metafora, solo per quattro o cinque centimetri nella vastità di quel territorio culturale che va sotto il nome di Romano Amerio: ciò dovrebbe bastare a illuminare il grande apporto offerto alla Chiesa da chi, come dice il depliant del Convegno, ne ha « assunto posizioni vivacemente critiche, ma francamente argomentate nella più genuina e stretta tradizione ».
Dal mio punto di vista, di amico e ammiratore, che cerca capire un uomo sommo e discusso, dopo aver ascoltato per ore e ore Amerio, intervistato ininterrottamente per anni, letto e studiato in tutti i suoi volumi, scritti e foglietti – e inediti, come la traduzione del De Civitate Dei –, posso dire di essere arrivato a una conclusione sintetizzabile in un solo punto, che propongo anche agli amici che hanno avuto il bene di seguirlo per tutta una vita, sostanzialmente un punto di metodo: la filosofia di Amerio coincise con il metodo con cui egli si condusse e crebbe, coincise con la sua vita.

Per cui potrebbe rivelarsi fuorviante parlare in qualsiasi modo di metafisica, o di ogni altro tema che voglia celebrare i pregi intellettuali di Amerio, se prima non si sarà messa a fuoco la virtù che ne informò per tutta la vita – dalla fanciullezza alla morte – ogni atto: cioè la sua estrema, disarmante, e congenita umiltà. Non bisogna confondere atti dovuti ad autorevolezza con mancanza di umiltà: vedi Mosè.
Bene han fatto allora gli organizzatori di questo Convegno celebrativo su Romano Amerio a dare la parola tra i primi al suo amico professor Agliati, che ci ha potuto avvicinare con finezza al più vero fondamento del suo pensiero, specialmente attraverso la mostra di quella delicata virtù che abbassa l’uomo fino a terra, e lì lo tiene, considerando che humilis, da humus, significa appartenere alla terra, e che humilitas segnala il concetto fondamentale di abbassamento, che Amerio tenne per tutta la vita con grande semplicità e freschezza di cuore.

Mi spiegherò meglio entrando per il primo centimetro: l’asse intorno al quale ruoteranno tutti i molti universi presenti alla mente di Amerio – letteratura, filosofia, filologia, storia, teologia, e anche le più minute e ridenti aneddotiche – sarà costituito dall’umiltà intellettuale, derivata dall’umiltà esercitata, intorno a cui quel ragazzetto si fa uomo, si fa cattolico, si fa poi pensatore, quindi insegnante, infine cittadino: la buona volontà germina in Amerio il pensiero, che a sua volta conduce alla realtà operante dell’atto vivo sia nella sua polis adottiva di Lugano, che nella Civitas Dei della Chiesa. Questo è il metodo: prima disposizione, quindi pensiero, infine atto.
È il metodo cattolico per eccellenza, e tipicamente ameriano, anzi è proprio quel particolare metodo di verità-tradizione che sostanzierà tutta la vita di Amerio di un’unica idea, se per verità-tradizione si intende quello che egli intendeva, il nous dell’idea (trascendente, precedente, eterna), che nell’uomo si invera in una Traditio storica, in progressu, vitalistica.

In altre parole: la buona volontà, che, come sappiamo, è di per sé umile, disarmata e semplice, dispone a pensare umilmente, e dispone anche a ritenere che l’umiltà sia la nozione principe del pensiero, tanto quanto il pensiero fa l’uomo, come Amerio affermava. Questa humilitas, da lui presto riferita unicamente alla specificità cattolica come pensiero motore del pensiero umano, diviene per Amerio la caratteristica saliente del cristianesimo, l’elemento che fa il cristianesimo, che fa cioè la società di chi vuole farsi uomo: « Il principio primo del cristianesimo – scrive in Iota unum,– è l’obbedienza », 1[ROMANO AMERIO, Iota unum. Studio delle variazioni della Chiesa cattolica nel secolo XX, Riccardo Ricciardi Editore, Milano - Napoli 1997, § 147, p. 28, ora Lindau, Torino 2009, p. 40] o ciò che di quella virtù sociale è l’equipollente individuale: l’umiltà.

Che obbedienza? che umiltà? Entriamo dunque nel secondo centimetro. A diciannove anni Amerio perviene a individuare con candore – un candore che non lo abbandonerà mai – il ragionamento che spiega la religione: « È tutto l’uomo che, rapportando se stesso alla natura, o viceversa, riconosce la subordinazione, la dipendenza, la precarietà, l’insufficienza insomma dei due termini [‘io’ e ‘natura’] a risolvere la complessità che [essi] formano ». 2 [ROMANO AMERIO, Iuvenilia, La religione e la sua valutazione nel pensiero moderno, « Pagine nostre », aprile-maggio 1924, p. 520.]
Due anni dopo dirà: « Il problema dell’uomo è il problema dell’adorazione, e tutto il resto è fatto per portarvi luce e sostanza ». 3 [ROMANO AMERIO, Iuvenilia, Di un bisogno dei Contemporanei, « Pagine nostre », 1926, p. 24.] Cioè: onori Colui da cui dipendi; e, se da lui dipendi in tutto, adori.
Infatti, rapportando se stesso a sé, alla madre, al padre, ai fratelli, al mondo, Amerio, ancora ragazzetto, come tutti i pueri compie un confronto, fa un calcolo, sulla base dei primi dati forniti dal lume della ragione naturale. Tutti i ragazzetti, infatti, iniziano a pensare a partire dalle certezze universali prefilosofiche e prescientifiche chiamate filosoficamente sensus communis, cioè dai presupposti di cui parla in innumerevoli libri il professor Livi. 4 [Cfr. ANTONIO LIVI, Dizionario storico della Filosofia, Società Editrice Dante Alighieri, Roma 2000, nella quale opera, riferendosi l’Autore in generale al sensus communis « come “sistema organico di certezze universali e necessarie” », completa tale sistema di « un fondamento razionale della realtà in Dio, prima Causa e ultimo fine » (voce senso comune).] Sicché tutti i pueri e le puellæ della Terra intuiscono I), i principi primi (di identità e di non contraddizione) che contrassegnano le cose nella loro individualità; II), il senso di sé (della propria realtà); III), il senso dell’altro (simile a sé); IV), il senso del mondo (realtà circostante); V), il senso di una legge universale superiore a sé e agli altri (cioè Dio); e, VI), la certezza della verità e l’idoneità della ragione a individuarla.

I pueri – ciascuno di noi lo riconosce nel proprio intimo – compiono innocentemente le operazioni di avvicinare e distinguere, addizionare e sottrarre nei ragionamenti, nei sillogismi, le cose. Innocentemente, cioè con perfetta immediatezza, semplicità e purezza di cuore. Amerio ha il pregio di mantenere lo stato di fresca puerizia ricevuta dal battesimo, e, impossessatosi successivamente dei più impegnativi strumenti culturali, decide di ricercarne le cause, cioè di fare filosofia, e farla in primo luogo sui motivi per cui si ha la religione nel mondo, cioè sui motivi per cui si è portati, quasi per natura, a essere umili.
E non solo egli non smentirà mai le scoperte prefilosofiche fatte da ragazzetto, ma, con tutte le sue ricerche, darà loro le conferme più significative: Epicuro, Agostino, Boezio, Bernardo, Campanella, Manzoni, Rosmini, positivamente, e, in negativo, in particolare Cartesio, Sarpi, Malebranche, Leopardi.
Sicché, quando poi sul letto di morte l’uomo detterà con le sue ultime parole le prime da porre alla Premessa di Stat veritas – il libro, che gli avevo proposto di fare, era ormai pronto alla stampa – proferirà parole da leggere al lume della nozione di umiltà/dipendenza ora vista: « La parola che un parlante proferisce è più ed è altra cosa dall’uomo che la proferisce: certo, la parola è causata da un parlante perché una parola è proferita da un parlante. In questo senso il parlante, l’autore, la mente, è la causa della parola, dell’opera, dell’idea: siamo, qui, propriamente in una linea causale. Ma il parlante umano che proferisce quella parola non è la causa prima di quella parola come parola, perché essa, avanti di essere detta dall’uomo parlante è detta dal Verbo Divino, Parola increata ». 5 [ROMANO AMERIO, Stat Veritas. Seguito a « Iota unum », a cura di ENRICO MARIA RADAELLI, Riccardo Ricciardi Editore, Milano - Napoli 1997, ora pubblicato da Lindau, Torino 2009, Premessa.]

La parola umana, specie se religiosa, dipende da una parola che la precede e che è la parola del Verbo, è la Parola-Verità discendente dai Cieli e che sulla terra, per via delle parole seconde proferite dall’uomo, si fa Traditio tanto quanto ‘trae’, trasporta e traduce nei suoi idiomi e segni storici la Trinità da proferire, che è l’unica cosa da proferire.
« Beninteso – continua Amerio –, bisogna tener ferma questa distinzione: ci sono delle parole che sono proferibili dal Verbo e non sono proferite né proferibili dall’uomo. Queste possono essere certamente esaminate per se stesse, [...] senza nessuna attenzione al parlante umano che le riferisce. Qui ha origine la loro indipendenza e la loro superiorità sull’uomo ».
Amerio sottomette ogni moto buono dello spirito al Verbum, e in altre pagine di Stat veritas preciserà che questa dipendenza è governata precisamente dalla grazia. La coscienza di una fondamentale dipendenza come primo dato di natura non verrà abbandonata dal filosofo mai, anzi sarà il terreno di scavo più fertile e specifico del suo fertile acume.

Ho intitolato un paragrafo della mia monografia su Amerio 6 [ENRICO MARIA RADAELLI,Romano Amerio. Della verità e dell’amore, (Introduzione di Antonio Livi), Marco Editore, Lungro di Cosenza 2005; nella monografia, corredata dagli Interventi (appositamente richiesti da chi scrive) di don Divo Barsotti e dei vescovi Mario Oliveri e Antonio Santucci, sono date le più ampie e circostanziate notizie sul pensiero più generale del Luganese, in primo luogo sulla causa primigenia e assoluta che egli attribuiva – e che qui viene per la prima volta in assoluto come tale rilevata – della crisi della Chiesa e della cultura contemporanea, vale a dire la « questione del Filioque », o « dislocazione della divina Monotriade »; trovano posto poi le uniche due interviste da lui concesse (a « Sì sì no no » e a « Il Sabato »), le tre recensioni su fogli cattolici (« Civiltà Cattolica », « Jesus » e quella, mai pubblicata, per OR), il Piccolo glossario per la lettura di Iota unum, infine l’elenco cronografico di tutte le sue opere filosofiche.] L’originalità di un pensatore che non voleva essere originale, per sottolineare quanto solo lo spirito di obbedienza alla Traditio – che dà l’essere che è nella Verità – sia datore di originalità; al contrario, chi sposta la Traditio avanti alla Veritas non solo ne cambia i connotati nella inventio, per la perdita di veritas e di essere poste nella Traditio, ma perde anche quel mordente che spinge l’uomo a fare traditio in progressu, perde l’originalità di chi ha il senso dell’origine, cioè del Logos di verità, e vaga in sofismi antistorici – come Amerio dirà in Iota unum – perché scardinati dalla Veritas d’origine, dalla memoria dell’essere.

Con i fondamenti prefilosofici, il giovane Amerio compie il suo personale sillogismo di dipendenza, in onore alla ragione che lo fa uomo, senza soluzione di continuità con le scoperte compiute nell’innocenza: il vero uomo è e resta puer, secondo il sacro detto: « Chi non si fa piccolo come un bambino, non entrerà nel Regno dei Cieli ». 7 [Matth., XVIII, 4.]
La religione, osserva il filosofo a diciannove anni, 8 [ROMANO AMERIO, Iuvenilia, La religione e la sua valutazione… cit., p. 452.] va riconosciuta legata a una « tensione innata » dell’uomo al bene e al vero, e, nella determinazione di dipendenza da Dio, è giudizio così intrinseco all’uomo – come rileverà anche Livi nelle sue indagini sul sensus communis –, da essergli quasi connaturato, turbato solo dalle conseguenze del peccato originale, per cui ciò che prima sarebbe risultato sicuro, dopo viene messo a repentaglio dalle passioni, dalle circostanze, dalle preoccupazioni, dal proprio Io, dai disordinati moti delle mode, dai vagheggiamenti di potenza e persino però dai moti dell’amicizia e di sane preoccupazioni, che a volte prendono il sopravvento sui giudizi di verità. Ma il primo giudizio di dipendenza, la prima religio a Dio è, per Amerio, quasi ‘di natura’.

A questo punto dell’ideale percorso che stiamo compiendo sulle tracce di Amerio – siamo al terzo centimetro –, avviene in lui la scoperta centrale della relazione tra ragione e libertà: scoperta, ancora una volta, decisiva, e, ancora una volta, confermativa, in onore a quella Traditio veritatis cui egli sa essere appesa la vita. Amerio scopre – per così dire – la ateoreticità dell’errore; scopre cioè – con Socrate, Platone, Aristotele, Tommaso, e poi con Manzoni, Rosmini e persino Croce – che l’errore, di per sé, è tutto fuori dal percorso sillogistico, estraneo alla teoresi, al ragionamento, al raziocinio, perché nasce dalle passioni, che levano al raziocinio la sua innata mansuetudine. L’errore è ateoretico, ed è passionale.
Il fatto è – ecco il fattore libertà – che quel cibo naturale dell’intelletto che è la verità, o evidenza del reale, è l’unico di cui la mente dovrebbe nutrirsi: l’evidenza, nota Amerio in un suo inedito, 9 [ROMANO AMERIO, Registrazione dell’aprile 1994, avvenuta in Lugano: Sulla ateoreticità dell’errore.] costringe l’intelletto, e la persuasione è doverosa. Dove sta la libertà? La libertà, spiega Amerio, 10 [ROMANO AMERIO, Stat Veritas… cit., chiosa 14.] accompagna l’uomo proprio nella costruzione del raziocinio, quando l’uomo avvicina i termini corretti da confrontare, e lì decide di stare o non stare a quei termini, cioè di accettare o non accettare il responso, il quale, di per sé, fin dal momento in cui sono apparecchiati i termini, è chiaro, inconfondibile, ineludibile.

Prendiamo il più classico dei ragionamenti: « Tutti gli uomini sono mortali; Socrate è un uomo; dunque Socrate è mortale ». La libertà dell’uomo dovrebbe seguire il ragionamento, ma può anche permettere che vi entri una qualsiasi remora, un pulviscolo di sabbia che lo inceppa e ne svia la doverosa conclusione: può entrarvi l’ignoranza (l’ipotesi, p. es., ‘tutti gli uomini sono mortali’ non è adeguatamente accertata); una qualsiasi e anche buona passione (p. es. la fretta di arrivare al giudizio, oppure il desiderio di vedere in Socrate qualcosa di più di un uomo: un immortale); un apriorismo culturale (p. es. appartenere a una scuola filosofica avversa alla socratica, per cui si tenta in ogni modo di trascinare il ragionamento in un circolo vizioso). E via dicendo. La libertà segue la verità, perché è libertà intellettiva, come nella Trinità l’amore, la volontà, cioè la libertà di Dio, è di Intelletto, spira dal Verbum: « [Patre] Filioque procedit », ricorda Amerio, e mai l’inverso, perché: « In Principio era il Verbo », 11 [Ioan., I, 1] e, ci teneva a far notare il teologo, « non l’Amore ».

Nota Claudio Vasale che persino Spinoza riconosceva « l’area divina della razionalità, per la quale “necessità” è “libertà”, nel senso che la libertà si risolve nel “sì” assoluto alla necessità ». 12 [CLAUDIO VASALE, L’opera di Todisco in prospettiva storico-filosofica, « Sensus Communis » wwwsensuscommunis.net, vol. 5 (2004), n. 1 (gennaio-marzo), p. 73.] « Il nostro compito – conclude Vasale – è di aderire all’orizzonte della razionalità pura ». Aderire cioè al percorso che si compie in una pura teoresi sillogistica: la libertà, che potrebbe distogliere l’intelletto da uno qualsiasi dei termini della teoresi, o dal giudizio finale, dice invece sì all’intelletto, e rispetta lo svolgimento della ragione. Questa libertà necessitata, però, non piace praticamente a nessuno, tranne che ai pueri, poiché a tutti i non più pueri preme l’indipendenza del proprio Io. Ma Amerio non si lascia intimidire né dalle proprie né dalle altrui passioni, dovessero essere anche le più sante, come amicizia, amore, pace.
Il punto strenuo di tutta – e sottolineo tutta – la produzione filosofica di Amerio fu rivolto a far emergere il primato della verità sulla libertà, dell’intelletto sulla volontà, o, ancora, dell’idea sull’atto, e ciò PER SALVARE LA LIBERTÀ, L’AMORE, DA SE STESSI.

Siamo al quarto centimetro del percorso ameriano: al punto cruciale di tutta la sua metafisica, di tutta la sua vita.
Con l’andar dei secoli, infatti, pare quasi che per la salita al Cielo si siano delineate nel sentire cattolico due vie preminenti: l’una privilegia l’intelletto, lo spirito, e dunque insegna esservi prima la verità, l’idea, il progetto, dunque il Verbum, cui gli atti, la storia, la libertà, l’amore, la volontà seguono; l’altra invece privilegia il cuore, con una scuola che vuole caratterizzarsi caritatevole, e punta tutto sull’amore, sulla libertà, sull’amicizia, sostenendo di superare le posizioni dogmatiche con la forza dell’amore: essa insegna che Dio non è solo in una religione, ma piuttosto in tutte le religioni che cercano Dio, cioè nella religiosità, che è l’anelito stesso che l’uomo ha di Dio.
Come si vede, la prima strada è obbligante: costringe la volontà a seguire la luce posta dall’intelletto, e chiarisce all’uomo il senso del dovere. L’uomo deve, ma del dovere può in ogni momento liberarsi (e questo Spinoza non l’aveva afferrato: egli scambia un dovere sempre rifiutabile per una inibizione).
L’altra strada invece sembrerebbe liberatoria: l’uomo, posta la libertà (o volontà, o amore) avanti alla ragione, alla verità, al dogma, in un assoluto che gli permette di dire: « L’uomo è libero di scegliere anche la propria religione, se la sua coscienza lo comanda ». 13 [GIOVANNI PAOLO II, Discorso nella Giornata mondiale per la pace, I gennaio 1999.]

Amerio osservava: « Ma dire che l’amore è sopra ogni dottrina è una dottrina. Dunque l’amore non precede mai la verità, la libertà non precede mai il dogma, perché il nuovo dogma è che c’è solo l’amore, che c’è solo la libertà, e questo è un sofisma, è un errore che disloca le essenze nella divina Monotriade, e da lì nel creato ». E nelle sue registrazioni postreme per una conferenza ad Albano Laziale, annota: « È ancora, questo, un ferimento del Verbum », 14 [ROMANO AMERIO, conferenza per registrazione: La questione del Filioque. Ovvero la distorsione della divina Monotriade, trascrizione della relazione appositamente registrata e poi letta da chi scrive per conto dell’Autore, allora ancora vivente, al Convegno della rivista “antimodernista” « Sì sì no no », Albano Laziale, 8-10 dicembre 1994.] e se ne capisce sùbito la causa: gli vien tolta la spirazione d’amore. 15 [TOMMASO D’AQUINO, Summa Theol., I, q. 43, a. 5, ad 2: « Il Figlio è Verbo, ma non un verbo qualunque, bensì un verbo che spira l’Amore: cosicché sant’Agostino può affermare: “Il Verbo di cui ragioniamo è una cognizione piena d’amore”. Quindi il Figlio non è inviato per un perfezionamento qualsiasi del [nostro] intelletto, ma solo per quell’insegnamento da cui prorompe l’amore ».]
Augusto Del Noce afferrò immediatamente la gravità della prospettiva illuminata da Amerio in Iota unum, quando lesse il bigliettino con cui l’amico lo avvertiva dell’uscita del libro e gli rispose con una lettera di inarrivabile sintesi: « Forse sbaglio – scrive – [...]: ma mi è venuto in mente un bellissimo Suo saggio del ’37 sull’arbitrarismo teologico in Cartesio; e quando ho letto nella Sua lettera dell’ordine delle essenze, e della Chiesa che sussiste proprio in tale ordine (che ultimamente è il Verbo), non ho potuto fare a meno di ricollegare la critica che muoveva allora a tale tesi cartesiana alle tesi di oggi. Quello di Cartesio è un punto centrale della storia della filosofia, e la Sua critica rigorosa è molto difficile. Ma le conseguenze della tesi cartesiana sono state enormi.
« Ripeto, forse sbaglio. Ma a me pare che quella “restaurazione cattolica” di cui il mondo ha bisogno abbia come problema filosofico ultimo quello dell’ordine delle essenze ». 16 [AUGUSTO DEL NOCE, Lettera ad Amerio, 25 settembre 1985, in: ENRICO MARIA RADAELLI, Romano Amerio. Della verità e dell’amore... cit.,, pp. 231-32.]

Non so perché Del Noce, dopo un’analisi così puntuale, si limitasse a fare considerazioni dai risvolti immani lasciando poi l’amico a esporsi tutto solo. Però egli ha il merito di rendersi conto immediatamente che gli argomenti portati da Amerio in Iota unum non sono affatto “tradizionalisti”, ma, nati da pagine scritte nell’insospettabile ’37, fanno teologia solo dopo aver fatto pura metafisica, essendo frutto di un esame di scritti di Cartesio di metafisica, a base di una buona teologia.
Ma in cosa consiste questa storia di Cartesio? Per afferrarne l’importanza va registrato il fatto che a trentadue anni il giovane filosofo rifiuta la docenza a Milano offerta con amichevole insistenza da padre Gemelli, per il perentorio rifiuto di tesserarsi al fascismo, e segnalo questo risvolto della vita del filosofo perché quel rifiuto è motivato proprio dal punctus dolens che stiamo toccando, perfettamente espresso in un suo aforisma: « Il fatto primario è che la filosofia crociana (pari in questo alla gentiliana) covò il fascismo, diffondendo in Italia le dottrine antidemocratiche dell’idealismo tedesco [di Hegel]. In sostanza Croce professa [che] il criterio è il fatto ». 17 [ROMANO AMERIO, Aforisma 276, in ENRICO MARIA RADAELLI, Romano Amerio. Della verità e dell’amore... cit., in testata al § IX, p. 119.] Il criterio delle « dottrine idealiste antidemocratiche [di Hegel] è il fatto », 18 [Ibidem.] e Amerio non aderisce a una prassi politica – come poi non aderirà a prassi religiose – frutto dell’usurpazione idealistica e antidemocratica del trono assoluto dell’idea da parte del fatto.
Questo è l’immane scambio di fattori su cui Amerio, studiando Cartesio, porta la sua attenzione, poiché è la metafisica di Cartesio, con la dislocazione di essenze perpetrata sulla Trinità, a trascinare il mondo alla rovina della ‘modernità’.

Vogliamo provare a entrare nell’ultimo, decisivo centimetro? Essendo metafisico, ci porterà al centro di Amerio.
Nella classica concezione scolastica, infatti – inizia a dire Amerio – le idee eterne si trovano in Dio, e da Dio sono viste nella propria essenza « come in uno specchio »: 19 [TOMMASO D’AQUINO, Summa Theol., I, q. 15, a. 3.] Dio conosce le idee perché conosce perfettamente se stesso come infinitamente partecipabile e imitabile e, così conoscendosi, costituisce le idee, anteriormente all’atto libero della volontà, con cui poi alcune anche le produce, creando il mondo.
Cartesio invece, osserva Amerio, non accetta che le idee della creazione, le « vérités éternelles », specie di materia e di male, possano costituire l’essenza di Dio, espianta la loro idealità dall’essenza di Dio e la inradica nella sua volontà, convinto che essenza e volontà siano in Dio distinte come nell’uomo: « Quando si considera attentamente l’immensità di Dio – scrive Cartesio – si vede chiaramente che è impossibile che ci sia qualcosa che non dipenda da lui, non soltanto di tutto ciò che sussiste [cioè la realtà], ma anche che non c’è né ordine, né legge, né ragione di bontà e di verità [cioè l’idealità] che non ne dipenda ». 20 [RENÉ DESCARTES , Risp. alle VI obbiezioni, n. 8: « Quand on considère attentivement l’immensité de Dieu, on voit manifestement qu’il est impossible qu’il y ait rien qui ne dépende de lui, non seulement de tout ce qui subsiste [realtà], mais encore qu’il n’y a ni ordre, ni loi, ni raison de bonté et de vérité [idealità] qui n’en dépende ». ] Ordine, legge, ragione di bontà e verità non sono l’essenza di Dio, ma fuori, e dipendono da lui come ne dipende il mondo. « Sarebbe difficile – nota a questo punto Amerio – abbracciare in poche righe il significato profondo ed eversivo di questa tesi cartesiana ». 21 [ROMANO AMERIO, Arbitrarismo divino, libertà umana e implicanze teologiche nella dottrina di Cartesio, suppl. al vol. XXIX, Società Editrice « Vita e Pensiero », Milano, luglio 1937, p. 18.]

Con questa posticipazione delle idee al momento volitivo di Dio, Cartesio crede di salvare la sua immacolatezza, e non si avvede che ne nasce l’arbitrarismo, né che ne vengono snervate assolutezza di dogma e certezza di teoresi. Da qui infatti nasceranno il dubbio ideologico, il pirronismo e il relativismo.
Le « vérités éternelles » diventano esterne al pensiero divino e, riguardo all’assoluto, divengono degli accidenti come la creazione. 22 [Mentre per san Tommaso Dio pensa il mondo necessariamente, ma non lo vuole necessariamente, per Cartesio Dio né lo pensa né lo vuole necessariamente, ma solo come cosa possibile.] Questo, rileva Amerio, è prima di tutto « in netta antitesi alla teorica del Verbo », è cioè in antitesi alla Trinità. 23 [ROMANO AMERIO, Arbitrarismo divino… cit., p. 18.]
Il Verbo, svuotato dell’idealità del mondo, non è più « lo specchio » in cui Dio ama e rimira la propria potenza e il proprio amore di partecipazione in ordine, legge, ragione e idealità del partecipabile: le Scritture ripetono spesso la formula « Io oggi TI COMANDO DI AMARE il Signore tuo Dio »: 24 [Deut., XXX, 16.]: « ti comando » sta al Verbo, che proferisce l’Amore: « di amare ». Chi abbatte il Verbo, nello « specchio » abbatte la partecipabilità di Dio, cioè l’amore, e, sradicandolo dalla sua causa, incrudelisce lo stesso amore.

Con la dislocazione delle idee dal necessario dell’idealità all’accidentale della creazione, non solo Cartesio opera lo scadimento dall’idea al fatto, ma priva le idee della creazione del loro riferimento all’idealità assoluta nel Verbo, le trascina nell’immanenza della volontà, sicché, dice Amerio, proprio per il fondatore del razionalismo Dio diviene necessariamente « cieco, fattuale, disordinato, irrazionalistico ». Infatti « mondo e conoscenza sono considerati effetti dell’arbitrarismo divino anziché dell’idealità assoluta divina ». 25 [ROMANO AMERIO, Arbitrarismo divino… cit., p. 18.]
Ma l’arbitrarismo in Dio – conclude Amerio – indifferente e irrazionale se non è dovuto all’idealità, nell’immanenza aconcettuale porta al relativismo, all’indifferentismo e al materialismo. Ciò avviene in tutte le dottrine seguite, che accantonano o anche solo vanificano il Verbo. L’essenza creata, indipendente da ogni determinazione dell’azione creatrice, rende le due essenze, Increato e creato, reciprocamente inintelligibili (esattamente come nella metafisica del monoteismo islamico, poggiato sull’identica estrapolazione dell’idealità nella volontà).
L’articolo su Cartesio trafigge l’errore che Amerio chiamerà « della dislocazione della divina Monotriade », di cui scrive anche in Iota unum, 26 [ROMANO AMERIO, Iota unum… cit., p. 295-96 (p. 315 in edizione Lindau.] errore primo di ogni altro errore moderno e prima fonte di tutti i guai dell’Occidente. La centralità teoretica universale del Verbo ridisegnata da Amerio è il suo più profondo principio di cogitazione, la sua più alta indicazione, il più certo regolo a ogni ulteriore ragionamento.

Entrati per pochi palmi nel pensiero di un « mite e umile di cuore », abbiamo potuto constatare che la sua ultima preoccupazione fu salvare l’amore, perché la pianta dell’amore si radica solo nel Verbo, che è Verbo spirante amore. Umiltà e amore dunque: questa è la farina della gran mola di Amerio.
Per approfondire ulteriormente c’è poi, tra pochi mesi, la mia monografia su Amerio, con un’Introduzione del professor Antonio Livi, un Intervento di don Divo Barsotti, e i contributi di ben due vescovi, il carteggio con Del Noce, le interviste di Amerio, le recensioni anche inedite su Iota unum.
Faccio, per concludere, tutti i miei voti affinché le autorità diocesane preposte, raccolte tutte le testimonianze di eroica bontà intellettuale e pratica su Amerio, mettano presto in mano alle autorità competenti un’umile ma intensa richiesta: che si apra la causa di beatificazione di Romano Amerio, uomo dal cuore puro, mansueto e schietto, la cui umiltà e obbedienza forgiarono tutta la vita e, prima ancora, tutto il suo pensiero sulla vita. Ecco la cosa per cui potrà andare fiera, e tanto, la Città di Lugano. È tutto.

Enrico Maria Radaelli

Gli Atti del Convegno possono essere richiesti a Giampiero Casagrande Editore,
oppure a E. M. Radaelli con una