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 Scheda: Romano Amerio. Della verità e dell’amore,
Marco Editore, Lungro di Cosenza 2005, pagg. 360. € 25.
Introduzione di Mons. Prof. Antonio Livi: Le
disavventure di un filosofo cristiano.
Interventi di don Divo Barsotti, * di
S. E. Mons. Mario Oliveri, vescovo di Albenga e Imperia, e di S. E. Mons. Antonio Santucci, vescovo di Trivento.
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COMPIUTO DA UN RAZIONALISTA IL FERIMENTO
DELLA DIVINA RATIO.
Qui
arriviamo a un bivio filosofico di primaria importanza. A trentadue anni (siamo nel ’37), con un fulminante articolo 1 [ROMANO AMERIO, Arbitrarismo divino, libertà umana e implicanze teologiche nella dottrina di Cartesio,
supplemento al volume XXIX, Società Editrice “Vita e Pensiero”, Milano, luglio 1937.] Amerio pone la
sua attenzione su uno scambio di fattori sul piano metafisico per niente inoffensivo. È lo scambio operato dal padre del
razionalismo René Descartes tra idea e atto, nei cieli dei cieli di Dio, per conseguire così, tra
le diverse implicanze, la celebre dottrina del dubbio metodico. 2 [E c’è
chi come il Mercier vede nel dubbio cartesiano un estensione talmente universale da dirlo scettico. ]
Amerio ritiene preliminare
chiarire che, al contrario di quanto sosteneva Etienne Gilson, e appoggiando invece Jacques Laporte, a riguardo della dottrina
della libertà esiste di Cartesio una vera e propria formulazione teoretica: riconoscendo che il problema del libero arbitrio
e la risoluzione delle difficoltà cui dà luogo l’atto libero umano, considerato in composizione con la causalità
e la conoscenza divina, costituiscono « la matière, qui est l’une des plus hautes et difficiles de toute
la métaphysique »: 3 [RENÈ DESCARTES, Lettera al Padre
Mersenne, Edizione Adam e Tannery, I, 220 6-8.] alta metafisica, ma metafisica, per cui essi devono essere considerati
al lume della ragione naturale, e devono restare al di qua della teologia, verso la quale, come si sa, il filosofo matematico
nutriva una venerazione di intangibilità.
Con questa puntualizzazione
Amerio, distanziandosi esplicitamente dal Gilson, studia criticamente la consistenza speculativa della celebre controversia de auxiliis così come trattata da Cartesio, potendo venire a capo del sommovimento principe che di lui rovinerà
poi tutta la teoretica.
Lo scuotimento: un’aporia
irrisolta nella teodicea (la questione del male) viene spostata da Cartesio nella gnoseologia (la scienza che ha Dio del male),
ma spostando un problema da Scilla a Cariddi, i due sommi corni che impigliano le difficoltà di ogni metafisica, si rischia
di peggiorare, non migliorare la dottrina, come invece pretendeva il cattolico Cartesio nei confronti della Scolastica. 4 [E sulla teodicea Amerio si appoggerà specialmente alla Scuola, v. § 2 a, pp. 54 segg.]
Nella classica concezione
della Scuola, infatti, inizia a dire Amerio, le idee eterne si trovano in Dio, e sono viste da lui nella propria essenza « come in uno specchio », 5 [TOMMASO D’AQUINO, Summa Theol., I, q. 15, a. 3.] la sua essenza essendo l’idealità assoluta: Dio conosce le idee perché
conosce perfettamente se stesso come infinitamente partecipabile e imitabile e, così conoscendosi, costituisce le idee anteriormente all’atto libero della volontà, con cui ne produce anche alcune creando il mondo.
Sicché, continua
Amerio, l’intelletto finito (delle creature), pensando le essenze attinge direttamente una verità creata e
indirettamente una verità increata, tra le quali media come esistenza la verità creata. Ciò succede
perché la verità creata si adegua da sé direttamente all’idealità divina in cui è
costituita la sua idealità creata.
Cartesio invece – osserva a questo punto Amerio – non accetta che le idee della creazione, le vérités éternelles, specie di materia, di male e di Inferno, possano costituire l’essenza di Dio, e, non studiando la spiegazione di san Tommaso, perché rifiuta di studiare teologia, spianta la loro idealità dall’essenza di Dio e la inradica nella sua volontà, convinto che essenza e volontà in Dio siano distinte come lo sono nell’uomo: « Quand on considère attentivement l’mmensité de Dieu, on voit manifestement qu’il est impossible qu’il y ait rien qui ne dépende de lui, non seulement de tout ce qui subsiste [la realtà], mais encore qu’l n’y a ni ordre, ni loi, ni raison de bonté et de vérité [l’idealità] qui n’en dépende ». 6 [“Quando si considera attentamente l’immensità di Dio, si vede manifestamente che è impossibile che ci sia qualcosa che non dipenda da lui, non soltanto di tutto ciò che sussiste [realtà], ma anche che non c’è né ordine, né legge, né ragione di bontà e di verità [idealità] che non ne dipenda”: René Descartes, Risposta alle VI obbiezioni, n. 8, in Romano Amerio, Arbitrarismo divino, libertà umana e implicanze teologiche nella dottrina di Cartesio, supplemento al volume XXIX, Società Editrice “Vita e Pensiero”, Milano, luglio 1937, p. 16.]
Ordine, legge, ragione di bontà e di verità, non più essenza di Dio, dipendono da lui come ne dipende il mondo: solo dalla sua volontà.
« Sarebbe difficile – nota qui Amerio – abbracciare in poche righe il significato profondo ed eversivo di questa tesi cartesiana ». 7 [Romano Amerio, Arbitrarismo divino… cit., p. 16.]
Cartesio disloca le vérités éternelles della materia, del mondo e della finitezza, dalla visione stabile e imperitura che Dio ha di sé, all'atto libero di potenza della sua volontà, dislocandole dall'essenza pensata a un volere per lui libero dal pensiero. Con questa posticipazione delle idee al momento volitivo, Cartesio ritiene raggiunto il fine dell’immacolatezza, anche se ne nasce l’arbitrarismo (ma lui non se ne avvede!), e anche se ne vengono snervate assolutezza di dogma e certezza di teoresi. Da cui il dubbio ideologico o scettico, il pirronismo, il relativismo, l’attuale filosofia piegata al sentire politico.
Le vérités éternelles diventano estrinseche al pensiero divino e, riguardo all’assoluto, divengono, come la creazione, degli accidenti. Mentre per san Tommaso Dio pensa il mondo necessariamente, ma non lo vuole necessariamente, per Cartesio Dio né lo pensa né lo vuole necessariamente, ma solo come cosa possibile. Sicché disposizione delle essenze e loro creazione, che in san Tommaso erano ben distinte, in Cartesio vengono a trovarsi sullo stesso piano, un piano scisso dall’essenza dal momento che altro è in Dio per lui la conoscenza, altro la volontà: le vérités éternelles diventano estrinseche al pensiero divino e, riguardo all’assoluto, all’essenza divina, divengono degli accidenti, come la creazione. Questo – rileva con forza Amerio – è prima di tutto « in netta antitesi alla teorica del Verbo », 8 [Ibidem.] è cioè in netta antitesi con la nozione di Trinità.
Il Verbo, per Cartesio, è svuotato delle idee del mondo, non è più « lo specchio » in cui Dio ama e rimira la propria potenza e il proprio amore di partecipazione in ordine, legge, ragione e idealità del partecipabile. Chi nello « specchio » abbatte il Verbo, abbatte la partecipabilità di Dio, cioè abbatte l’amore, e, come dice san Bernardo, incrudelisce l’amore sradicandolo dalla sua causa. 9 [San Bernardo, Apologia ad Guillelmum Abbatem, Introduzione, traduzione e note a cura di Romano Amerio, Scriptorium Claravallense, Fondazione di Studi Cistercensi, Milano 1984, vol. I: I Trattati, pp. 121-217.]
Se le idee del mondo non sono più nell’essenza di Dio in quanto pensiero, ma ne dipendono in quanto atto, « o non è più vero che il Verbo con cui Dio pensa se stesso importi relazione alle creature, o non è più vero che Dio produce il Verbo necessariamente e per modum naturæ». 10 [Romano Amerio, Arbitrarismo divino… cit., p. 18.] Con la dislocazione delle idee dal necessario dell’idealità all’accidentale della creazione, Cartesio opera un generale scadimento dall’idea al fatto, svilisce le idee a cose dell’ordine esistenziale mondano, a fatti arbitrari privi di logos, di logica.
E ancora: privando le idee della creazione del loro riferimento all’idealità assoluta nel Verbo, e trascinandole nell’immanenza della volontà, per lo stesso fondatore del razionalismo Dio diviene necessariamente « cieco, fattuale, disordinato, irrazionalistico ». Infatti « mondo e conoscenza sono considerati effetti dell’arbitrarismo divino anziché dell’idealità assoluta divina ». 11 [Ibidem.]
L’arbitrarismo in Dio – conclude Amerio – indifferente e irrazionale se non è dovuto a un’idealità, nell’immanenza aconcettuale porta direttamente al relativismo, all’indifferentismo, al materialismo. Ciò avviene in tutte le dottrine seguìte a Cartesio, che accantonano o anche solo vanificano il Verbo. Dal momento che per Cartesio l’essenza creata è indipendente da ogni determinazione dell’azione creatrice, i due mondi (creato e Increato) sono incolmabilmente divisi, « dissiti », e reciprocamente inintelligibili (come avviene anche nell’islamismo).
L’articolo su Cartesio trafigge quell’errore che lo stesso Amerio chiamerà « dislocazione della divina Monotriade », errore che egli segnala anche in Iota unum, 12 [Ibidem, Iota unum… cit.,§ 147, p. 295-96.] errore primo di ogni altro errore moderno e prima fonte di tutti gli errori dell’Occidente: anticipando infatti amore avanti al Verbo che dovrebbe proferirlo non solo si invanisce il Verbo, ma si snatura l’amore, perché questa pianticella inradica unicamente nel Verbo, che è Verbo d’amore. Così anche per la libertà: se essa non è pensata, se non è ordinata precedentemente nell’idealità, va da sé – e lo si intuisce bene – che diviene del tutto arbitraria.
Ci troviamo insomma, nel sistema cartesiano del rapporto tra Dio e la sua creazione, non più davanti alla risoluzione cristiana dell’Essenza che di sé partecipa in quanto scienza, ma davanti a una concezione volitiva dove infatti furoreggia, come si sa, la mancanza del principio di contraddizione: svuotato il Verbo della scienza del mondo, ogni dubbio è possibile, anzi, contradditoriamente, è persino necessario.
Questa è la parte più rilevante dello studio di Amerio. Inchiodato il padre del razionalismo moderno, più ancora, il padre della moderna filosofia tutta, alla responsabilità di aver privato la teoresi della sua ragion d’essere, il dogma del suo principio di possibilità e la logica aletica di ogni fondamento, le conseguenze discendono con facilità e le trascriviamo direttamente dall’articolo così come le configura l’Autore: « I) la concezione delle vérités éternelles è tra le parti più profondamente innovatrici ed eversive della filosofia cartesiana: essa involve da una parte una extrapolazione di trascendenza che conclude logicamente a una teologia negativa, dall’altra un concetto parossistico della libertà come arbitrarismo che conclude logicamente al creativismo e alla libertà come autoctisi.
« II) La concezione del libero arbitrio umano è dominata dalla teorica del giudizio come atto volitivo, e questa conduce implicitamente al superamento dell’iniziale posizione intellettualistica.
« III) [Ulteriore alla nostra disamina.] Nella controversia della concordia Cartesio è stato per massima sempre al di qua della zona di divergenza specifica, ma nella lettera a Elisabetta 13 [René Descartes, Lettera di Elisabetta, 30 novembre 1657.] e in altri luoghi incidenti sembra tenere punti di vista che son proprî del molinismo ».
Il punto fondamentale rilevato da Amerio resta senza dubbio la dissoluzione operata da Cartesio sul Verbo. [...].
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